CHƯƠNG XIV

I. Ðiểm tranh luận: Tính liên tục hỗ tương giữa thiện và bất thiện.

[147] Ðiều thiện không thể trực tiếp cũng như tức khắc đi theo sau điều bất thiện, và ngược lại. Tính liên tục qua lại như thế không theo bất kỳ nguyên tắc nhất định nào cả. Tuy nhiên, một số người, cụ thể là phái Mahasanghikas chủ trương: vì chúng ta không thể thích và rồi lại ghét điều gì đó cùng một lúc, chính vì thế trong trường hợp như vậy, ta thấy xuất hiện tính liên tục hổ tương.[38] Liên quan đến họ Sakavadin nêu câu hỏi, và phái đối nghịch đã đồng ý tán thành.

Cả hai điều "việc lưu ý" (Adverting) và "điều chỉnh" (Adjusting) đều là các từ chỉ tình trạng chuyển biến trí tuệ[39] (động não) "Việc lưu ý" (Adverting) là nguyên nhân tạo ra biến chuyển trí tuệ trong quá trình tuôn trào Tiềm Thức[40] còn "điều chỉnh" (Adjusting) lại chính là mục tiêu cho nguyên nhân đó, việc di chuyển từ các đối tượng tiềm thức sang các đối tượng tâm linh khác nhau.

Bằng cách đặt ra câu hỏi: "Phải chăng tâm thiện (gōd consciousness) nổi lên mà không cần đến "tác ý (manusikāra)" (adverting) chăng?" Nếu như tâm thiện có thể đi theo sau với những tư tưởng bất thiện. Ðiều đó có thể diễn ra mà không cần đến "tác ý"(adverting). Nhưng phái đối nghịch bác bỏ, vì (phái đối nghịch) không nhận ra tâm thiện có thể nổi lên mà không cần đến tác ý (adverting).

"Có điều thiện nào nổi lên do tập trung chú ý sai hướng không?" Ðây là câu hỏi nêu lên điều này đã được nêu lên để cố thuyết phục rằng, nếu điều thiện nổi lên tiếp theo sau điều bất thiện. là do hướng tập trung chú ý một cách sai lạc. bằng cách hướng trí tuệ tới điều bất thiện nào đó.

Những gì còn lại nên được hiểu như đã ghi trong kinh văn (Kinh Phật).

Câu diễn giải, "Chẳng phải ... ..với cùng một đối tượng thôi sao?" không đi đến kết luận chung cuộc, vì còn tuỳ thuộc vào đam mê và điều ngược lại nổi lên trước cùng một đối tượng không kể đến sự phối hợp giữa điều thiện và điều bât thiện.[41]

Ðiểm tranh luận về tính liên tục qua lại giữa điều thiện và điều bất thiện đến đây là kết thúc.

II. Ðiểm tranh luận: Lục Xứ (sixfold sense-sphere).

Giáo Lý chúng ta dạy rằng lúc tái sanh, chúng ta không phải tái sanh thông qua tâm tái sanh [148] trùng hợp với dục cảnh giới thuộc các cõi khác (apapatikanam).[42] Vào lúc thụ thai, ngay trong tế bào con người ta, chỉ có ý xứ (manayatana) và cảnh giới xúc giác trong số lục xứ được tái sanh. Bốn giác quan còn lại (thị giác, thính giác,vị giác và khứu giác) cần tới bảy mươi bảy ngày (tức là không xuất hiện ngay lập tức) mới được hình thành và điều này một phần tuỳ thuộc vào nghiệp (karma) dẫn đến thụ thai. và một phần do những nghiệp khác nữa.[43] Nhưng một số người, cụ thể là phái Pubbaseliyas và Aparaseliyas tin rằng: Lục Xứ (sixfold sense-spheres) hay là sáu cảnh giới giác quan lại xuất hiện ngay lúc thụ thai, như thể một cây hoàn chỉnh đã gồm trong mầm cây.[44] Liên quan đến họ Sakavadin nêu câu hỏi: "Phải chăng do lục xứ ... ?" Phái đối nghịch đồng ý tán thành.

"Với toàn bộ những phần chính yếu và hoàn chỉnh hay sao?" và những gì còn lại cũng dược nêu thành câu hỏi để cố thuyết phục rằng, nếu lục xứ tồn tại ắt hẳn (bào thai) đó phải được thụ thai trong lòng mẹ trở lại.

"Phải chăng ta lại phải chịu nghiệp vào trong bụng mẹ một lần nữa hay sao?" Phái đối nghịch nêu câu hỏi, "Tóc, lông tơ của bào thai v.v... sau đó có xuất hiện ở những giai tiếp theo hay không? và Sakavadin lại nêu lên những câu hỏi còn lại.

Ðiểm tranh luận về sự hình thành Lục Xứ kết thúc tại đây.

III. Ðiểm tranh luận: Liên tục trực tiếp nơi giác quan.

"Xét thấy có những chuyển đổi mau lẹ giữa thị giác sang thính giác ở những cuộc biểu diễn khiêu vũ và ca nhạc, một số người, cụ thể là phái Bắc Tông (Uttarapathakas) cho rằng những nhận thức giác quan xuất hiện liên tục không gián đoạn"[45] Liên quan đến họ Sakavadin nêu câu hỏi: "Phải chăng đó là do nhãn thức?" Phái đối nghịch đồng ý tán thành.

"Phải chăng thính giác chỉ xuất hiện nơi người nào nhìn thấy đối tượng thị giác?" Ðiều này được đề cập để cố thuyết phục rằng, nếu như tâm nhãn thức (auditory consciousness) xuất hiện ngay sau khi có tâm nhãn thức thì chắc phái đối nghịch đối tượng nhãn thức phải là đối tượng của thính giác vậy.

Còn với câu hỏi: "Phải chăng do con mắt và cảnh sắc mà nhãn thức xuất hiện hay sao?" (phái đối nghịch) bác bỏ vì không thấy nhắc đến điều đó trong Kinh Phật; và khi (phái đối nghịch) cho là thị giác và thính giác xuất hiện liên tục không gián đoạn, thì (phái đối nghịch) đồng ý tán thành vì đó là quan điểm riêng của (phái đối nghịch).

"Phải chăng nhờ có tâm nhãn thức và tâm thính giác chăng?" Câu hỏi được nêu lên. Chính vì qua ý thức (mind-congition) mà tổng giác này xuất hiện tiếp theo sau tổng giác khác trong một qui trình liên tục không gián đoạn, cũng vậy: Thế thì cả hai tâm này đồng nhất với nhau hay sao?"

Ta nên hiểu toàn bộ những ý nghĩa về nhận thức như vừa nêu trên.

[149] Câu diễn giải được bắt đầu với, "Khi có cuộc khiêu vũ hay ca nhạc" chưa đi đến kết luận chung cuộc vì điều này ám chỉ một trạng thái lẫn lộn những đối tượng tư duy thay đổi nhanh chóng được gộp chung lại chớ không phải là sự liên tục nơi một đơn vị thống nhất.[46]

Ðiểm tranh luận về liên tưởng trực tiếp nơi giác quan kết thúc tại đây.

IV. Ðiểm tranh luận: Thân, khẩu của một vị thánh.

Trong đoạn diễn giải Kinh Phật ta đọc thấy. "Toàn bộ đặc tính sắc pháp đều thuộc bốn nguyên tố cơ bản hay xuất phát từ đó mà ra."[47]Một số người, cụ thể là phái Bắc Tông (Uttarapathakas) cho rằng chánh ngữ và chánh nghiệp chỉ là những đặc tính vật chất xuất phát từ bốn nguyên tố cơ bản này mà ra. Liên quan đến họ Sakavadin nêu câu hỏi: "Phải chăng những hình thức thánh đức thuộc (chính ngữ và chánh nghiệp) đều phát xuất ra từ bốn nguyên tố cơ bản vật chất (đất, nước, lửa, gió) mà ra?" Ở đây những hình thái thánh đức có thể hiểu hoặc là các sắc thái (ngôn ngữ và tác nghiệp) hoặc là các đặc tính thánh đức đó. Phái đối nghịch căn cứ vào chính quan điểm của mình đã đồng ý tán thành: "Vâng đúng vậy" Khi được hỏi: những (sắc thái đó) có phải đạo đức chăng?" (phái đối nghịch) đồng ý tán thành, vì đó là quan điểm của thắng phái đối nghịch. Ðây cũng là phương pháp áp dụng trong những câu hỏi không đề cập đến những nguyên nhân ô nhiễm và những gì còn lại.

Ðoạn Kinh Phật: "Cho dù có bất kỳ thể chất nào đi nữa"[48] v.v... lại không đi đến kết luận chung cuộc vì trừ những nguyên tố vật chất ra, đây là điều muốn ám chỉ sự xuất phát các đặc tính vật chất còn tồn tại lại, không thuộc chánh ngữ và chánh nghiệp tột bậc. Sự việc các sắc thái này tồn tại vẫn chưa được chứng minh, chứ đừng nói đến những gì phát sinh từ đó mà ra.

Ðiểm tranh luận về sắc thái bề ngoài của vị thánh đức kết thúc tại đây.

V. Ðiểm tranh luận: Những khuynh hướng tiềm ẩn tách riêng ra một bên. [49]

Bởi vì một phàm nhân bình thường, đang khi có những suy tư tốt hay mơ hồ xét về mặt đạo đức, cũng có những khuynh hướng tiềm ẩn [hay bẩy thói hư tật xấu], nhưng không tỏ rõ một cách công khai, một số người, cụ thể là phái Andhakas cho rằng những khuynh hướng tiềm ẩn này, thuộc bất kỳ sắc thái nào, hoàn toàn khác so với cách thể hiện bề ngoài của các thói hư tật xấu đó. Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi: "Phải chăng những thói dục lạc giác quan có khác so với những gì chúng thể hiện ra bên ngoài hay không?" Phái đối nghịch đồng ý.

Những gì còn lại nên được hiểu như được giải thích trong điểm tranh luận về những khuynh hướng tiềm ẩn ở trên[50]

Nhưng "để có những khuynh hướng tiềm ẩn" và những gì đã đề cập đến vì một người có thể vẫn chưa loại bỏ những khuynh hướng đó vào thời điểm đó.

[150] Câu diễn giải "không được thể hiện một cách công khai" vì vẫn chưa xuất hiện. nên chưa đi đến kết luận chung cuộc, vì nó ám chỉ điều không được đề cập đến và chẳng có gì khác biệt giữa sự thể hiện và bất kỳ sắc thái nào cả.

Ðiểm tranh luận về những khuynh hướng tiềm ẩn tách riêng ra một bên kết thúc tại đây.

VI. Ðiểm tranh luận: Những bộc phát tùy miên (anusya).

Vì Dục ái và những hiện trạng sai lầm có thể nổi lên ngay cả nơi những người chú trọng đến tính vô thường v.v... và hơn thế nữa, vì Ðức Phật đã nói: "Hỡi này Bharavaja, đôi khi có người đang nghĩ: "Tôi sẽ chăm chú đến điều xấu xí,"nhưng lại coi đó là điều xinh đẹp.[51] Vì thế một số người, cụ thể là phái Andhakas cho rằng, những bộc phát thối nát diễn ra một cách vô thức. Liên quan đến họ Sakavadin hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Những điều còn lại ở đây đã quá rõ ràng vì những giải thích đã nêu ở trên.[52]

Ðiểm tranh luận về những bộc phát vô thức vô ý thức nơi những điều thối nát kết thúc tại đây.

VII. Ðiểm tranh luận: Sắc ái "gồm chung lại" [53]

Vì những dục ái giác quan đã cố hữu[54] nơi cõi kinh nghiệm giác quan, và được cho là gồm chung lại trong đó, chính vì thế một số người, cụ thể là phái Andhakas và Sammitiyas cho rằng, vì dục ái trong cuộc sống nơi cõi trời Sắc Giới và cả nơi cõi trời Vô Sắc Giới lại bám sâu nơi đó, và người ta cho rằng chúng được gồm chung cả trong đó. Liên quan đến họ Sakavadin nêu câu hỏi: "Phải chăng dục ái có trong cuộc sống nơi cõi trời Sắc Giới ... .?" phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Trong trường hợp này từ "Cố Hữu" được nói dùng để đặt câu hỏi; chính vì dục ái tận gốc đã bám sâu nơi cõi kinh nghiệm giác quan, và được coi như một tư tưởng liên quan đến ước muốn thú vui, phải chăng chúng cũng đã cố hữu nơi cõi trời Sắc Giới tương tự như vậy nơi cõi Sắc giới chăng? Vì không cứu xét đến ý nghĩa của nó, nên phái đối nghịch đã đồng ý tán thành "Vâng đúng như vậy" vì đó là quan điểm của chính "phái đối nghịch" mà thôi. Bởi vậy "Nếu như chúng đi kèm theo"và những gì còn lại được được cho là để khiến cho phái đối nghịch cứu xét kỹ hơn ý nghĩa kết quả và ý thức đang hoạt động: Phải chăng cả ba đều diễn ra cùng một lúc?"

Những gì còn lại ở đây nên được hiểu theo như ghi trong Kinh Phật.[151]

Trong câu diễn giải "Chẳng phải không do tính dục ái hay sao?" và điều còn lại vẫn chưa đi đến kết quả chung cuộc, vì liên quan đến những dục ái như là những khuynh hướng tiềm ẩn và gồm chung lại nơi những nguyên nhân thuộc kinh nghiệm giác quan; chứ không riêng gì cho thèm muốn khác với những nguyên nhân khác.

Ðiểm tranh luận về dục ái "gồm chung lại" kết thúc tại đây.

VIII. Ðiểm tranh luận: Những gì chưa được khám phá. (Abyākata) [55]

Vì từ avyakata (vô ký) được áp dụng với bốn phạm trù: tâm quả, tâm vô ký, vật chất và Níp-bàn, từ này có nghĩa là "không thể công bố (cả về khía cạnh đạo đức lẫn phi đạo đức" vì thiếu yếu tố xác định đạo đức (avipakatta). Áp dụng vào quan điểm suy lý về những vấn đề không thể chứng minh được.(nghĩa đen: tà kiến)- tức là "cõi trần gian là vĩnh hằng", có nghĩa là "không xác định được" (akathitatta). Nhưng một số người, cụ thể là phái Andhakas và phái Bắc Tông (Upttarapathakas), vì không phân biệt như vậy, lại chủ trương rằng chính thành quả của (vật chất) mà tà kiến là phi đạo đức.[56]

Ðể chỉ rõ cho họ điều khác biệt này, Sakavadin đặt câu hỏi: "Phải chăng những tà kiến đó không được "xác định"? Phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Những điều còn lại ở đây nên được hiểu theo như trong Kinh Phật.

Ðiểm tranh luận về những gì chưa được khám phá kết thúc tại đây.

IX. Ðiểm tranh luận: Không liên quan (đến luân hồi). (apariyāpanna) [57]

"Bởi vì khi một người trên đời này đã đạt đến thiền Jhāna, người đó được coi như không còn thiết tha gì đến những dục ái, nhưng người đó vẫn chưa thoát khỏi tà kiến," chính vì thế một số người, cụ thể là phái Pubbaseliyas cho rằng tà kiến có thể (thâm nhập vào) "những điều chưa gộp chung lại".[58] Liên quan đến những người này Sakavadin đặt câu hỏi và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Những gì còn lại nên được hiểu theo như đã được ghi trong Kinh Phật.

Ðiểm tranh luận về "điều chưa gộp chung lại" kết thúc tại đây.

Ðến đây cũng kết thúc chương XIV.