CHƯƠNG III
I. Ðiểm tranh luận: "Lực hay Sức Mạnh" (Bala).
[62] Suy xét nghiêm túc về mười
Kinh Phật trong Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta) Anruddha. Bắt đầu với câu: "Hỡi
chư vị Tỳ-khưu, qua luyện tập và tu luyện Bốn Niệm Xứ. Thầy đã hiểu ra, ngay cả
khi chỉ là cơ hội tạo nhân duyên và cả điều gì đó không tạo ra nhân duyên.[18]
v.v... Hiện nay có một số người, thí dụ như người Andhakas, còn giữ bám lấy
quan điểm cho là sức mạnh của Ðấng Như Lai (Tathagata) tương tự như đệ tử Phật.
Liên quan đến những sức mạnh này Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch nắm
giữ quan điểm nêu trên và đã đồng ý.
Như vậy, sức mạnh của một Ðấng
Như Lai (Tathagata) có một số hoàn toàn thông dụng đối với các đồ đệ, một số
thì không và một số chỉ thông dụng cũng như không thông dụng đối với các đồ đệ
chỉ một phần mà thôi. Lấy ví dụ, mọi người, có thể chia sẻ tuệ Diệt những ảnh
hưởng ô nhiễm (asava). Chỉ Ðấng Như Lai (Tathagata) nhận thức được những mức độ
phát triển nơi những quyền (indriyani). Ðiều còn lại thì một phần phổ biến nơi
cả hai. Những cơ hội tạo ra nguyên nhân xuất hiện của bất kỳ kể cả đồ đệ nào
chỉ biết được nội trong một vài phạm vi nào đó. Nhưng trí tuệ của Ðấng Như Lai
(Tathagata) thì không hạn chế. Các đồ đệ chỉ có thể khẳng định các sức mạnh
này, còn Ðấng Như Lai (Tathagata) còn có thể giải thích những sức mạnh đó.
Nhưng bộ phái Andhakas cho là toàn bộ sức mạnh của Ðấng Như Lai (Tathagata)
giống hệt như sức mạnh của các vị thượng thủ Thinh văn của Ðức Phật. Ðể sửa lại
quan điểm của Andhara, Sakavadin liền đặt câu hỏi: "Liệu các sức mạnh của
Ðấng Như Lai (Tathagata) là điều thông thường cho các đồ đệ hay sao?"
Trong câu hỏi đầu tiên, (phái
đối nghịch) bác bỏ vì có liên quan đến toàn bộ những đối tượng mà chỉ một mình
Ðấng Như Lai (Tathagata) mới có thể giải thích được mà thôi. Trong câu hỏi thứ
hai. (phái đối nghịch) đồng ý vì một đồ đệ biết được nguồn gốc các nguyên nhân
của vạn sự và có thể xác định được sức mạnh này. Trong câu hỏi bắt đầu với
"có phải điều này hay điều nọ" (phái đối nghịch) bác bỏ vì thiếu sự
đồng bộ nơi toàn thể mọi khía cạnh. Hai từ "việc ứng dụng trước đó"
và đường lối phẩm hạnh trước đó là đồng nghĩa với nhau. Cũng vậy, các từ
"lời chỉ dẫn giáo lý" và "việc giảng dạy giáo lý". Trong
câu hỏi về kiến thức đối với mức độ phát triển sức mạnh kiềm chế.[19] Phái đối
nghịch đồng ý cho là ở mức độ mục đích của một đồ đệ có liên quan thì chỉ có
một phần được coi như là chung mà thôi.
Ở đây vì một khi đồ đệ có thể
phân biệt được đâu là cơ hội tạo nhân duyên với một cơ hội không do duyên cớ
nào tạo nên, và có thể khẳng định được điều này, chính vì thế [63] sau khi đã
giải thích được trong kiến thức của một đồ đệ, phái đối nghịch lại đặt câu hỏi
bắt đầu với "Một đồ đệ có thể phân biệt được cơ hội tạo nhân duyên với cơ
hội không tạo ra nguyên nhân được không?"- sau khi đã khám phá ra rằng sức
mạnh nói đến ở đây là điều bình thường mà bất kỳ đồ đệ nào cũng thực hiện được
trong giới hạn những gì họ biết được. Ðiều nàykhông thể chấp nhận được. vì phái
đối nghịch nghĩ rằng kiến thức có nhiều mức độ khác nhau, phát triển được sức
mạnh kiềm chế là một trong sáu loại kiến thức siêu phàm.
Trong câu: "Hay, liệu bất
kỳ khác biệt nào diễn ra giữa việc tận diệt mọi nguyên nhân ô nhiễm cho cả hai
chăng?" nghĩa là so sánh việc tận diệt các nguyên nhân ô nhiễm đối với một
Ðấng Như Lai (Tathagata) và với việc tận diệt các nguyên nhân ô nhiễm nơi một
đồ đệ, thì nên nói là: chẳng có sự khác biệt nào trong đó cả. Trong câu:
"liệu có khác biệt gì giữa sự giải thoát đối với một Ðấng Như Lai
(Tathagata) và của một vị đồ đệ chăng? Ðây lại chỉ là một phương cách. Ðiều còn
lại ở đây đã quá rõ ràng.
Ðến đây Sakavadin chấp nhận, cho
là Ðấng Như Lai (Tathagata) chia sẻ sức mạnh tuệ giác trong việc tiêu diệt các
nguyên nhân ô nhiễm, giống y hệt như mọi đồ đệ bình thường khác. Liên quan đến
vấn đề này, (phái đối nghịch) lại đặt câu hỏi: "Nếu việc tận diệt các
nguyên nhân ô nhiễm được coi như giống nhau, vì không có sự phân biệt bằng tri
thức. Vì cũng chẳng có sự phân biệt nơi những điều khác, nên không được công
nhận là giống nhau vậy.
Còn nữa, liên quan đến các cơ
hội tạo nhân duyên và cơ hội không tạo ra nhân duyên gì, và những gì tương tự
như vậy, liên quan đến việc tận diệt các nguyên nhân ô nhiễm, phái đối nghịch
đặt câu hỏi: "Cả hai không chia sẻ gì với nhau được sao? Sakavadin bác bỏ
liên quan đến tuệ giác trong việc diệt các nguyên nhân gây ô nhiễm, và khẳng
định liên quan đến vấn đề còn lại. Rồi liên quan đến vấn đề dính líu đến mức độ
khác biệt trong việc phát triển quyền, phái đối nghịch hỏi lại: "Nếu cả
hai không chia sẻ được điều đó. Ðiều này đã được chứng minh một cách ngắn gọn.
Trong đó Sakavadin xác định có liên quan đến những mức độ khác nhau nơi việc
phát triển quyền, và bác bỏ liên quan đến gì còn lại.
Rồi liên hệ điều này với những
cơ hội cả có nhân duyên lẫn không có nhân duyên, phái đối nghịch lại đặt vấn đề
xem có phải những mức độ khác nhau trong việc phát triển quyền đó, có được cả
hai chia sẻ hay không. Ðiều này cũng đã được bác bỏ một cách ngắn gọn. Ở đây
Sakavadin bác bỏ liên quan đến những mức độ khác nhau trong việc phát triển
quyền, và đồng ý tán thành với những điều còn lại.
Ðiểm tranh luận về sức mạnh kết
thúc tại đây.
II. Ðiểm tranh luận: Phẩm chất (gọi là) thánh đức (Ariyati).
[20]
Liên quan đến mười tuệ lực (Paññadriya),
không chỉ riêng tuệ giác về tận diệt các nguyên nhân ô nhiễm, nhưng chín sức
mạnh còn lại cũng thuộc loại thánh đức, đây là quan điểm của bộ Andhakas vẫn
duy trì cho đến ngày nay. Tương quan với những sức mạnh này Sakavadin đặt câu
hỏi: "Có phải Như Lai lực (Tathagata), có nghĩa là chỉ có tuệ giác tận
diệt nguyên nhân ô nhiễm là thánh đức thôi sao?" Phái đối nghịch đồng ý
tán thành là đúng.
Khi cho rằng, nếu điều đó thuộc
loại thánh đức, thì cần được tu luyện như là một Thánh Ðạo trong số Bát chánh
đạo v.v... Phái đối nghịch bác bỏ điều này.
[64] Sakavadin lại đặt câu hỏi
thêm, liên quan đến "trống rỗng" v.v... Có hai loại "trống
rỗng": một thuộc bản ngã (hay là tinh thần) và một thuộc vạn vật hữu vi.
Trống rỗng bản ngã có nghĩa là trống rỗng trong ngũ uẩn nơi một bản ngã tồn tại
được, thông qua dị giáo. Trống rỗng nơi ngũ uẩn có nghĩa là nơi Níp-bàn, cụ thể
là, từ bỏ toàn bộ ngũ uẩn. Phái đối nghịch bác bỏ điều thứ nhất và chấp nhận
điều thứ hai. Khi được hỏi: "Có phải điều gì đó áp dụng cho trí tuệ
chăng?" v.v... (phái đối nghịch) bác bỏ liên quan đến Níp-bàn, (phái đối
nghịch) đồng ý tán thành liên quan đến ngũ uẩn. Việc ứng dụng chánh niệm nơi
những cơ hội tạo nhân duyên và những cơ hội không tạo nhân duyên như đối tượng
nơi ngũ uẩn; và về trống rỗng có đối tượng là Níp-bàn nữa v.v...
Theo phương pháp này, Sakavadin
liền hỏi: "Có diễn ra sự hòa trộn nào giữa hai việc tiếp xúc trí tuệ, là
hai ý thức không?" Vì không có cơ may nào cả nên (phái đối nghịch) liền
bác bỏ. đây cũng là phương pháp có thể được dùng trong những trường hợp
"vô vết tích" (Signless) và sau đó ly tham (Not-hankered-after)[21]"
(Dhammasangani)"
Các Uẩn là những vật rỗng không
(signless) vì không có vết tích của một hữu thể. Các uẩn cũng là Níp-bàn vì do
sự thiếu vắng các vết ích của các vật hữu vi. Các Uẩn cũng là những vật
"không được thèm muốn sau đó" vì chúng, được đặt vào một hữu thể,
được liệt vào số như đã được thiết lập và vì sự suy đi xét lại đối với hữu thể
đó, được liệt kê thành một hữu thể như vậy. Níp-bàn là điều "không được
thèm muốn sau đó" bằng cách suy xét về toàn bộ những vật hữu vi có nguyên
nhân ô nhiễm do bởi lấy thèm muốn làm đối tượng thông qua thèm muốn đó. Chính
vì thế, liên quan đến vấn đề này, việc bác bỏ và khẳng định nên được hiểu như
trên.
Chính vì việc Ứng dụng Chánh
Niệm, những cố gắng siêu phàm và điều những gì còn lại đều là công việc thánh
đức và có đối tượng xuất phát từ khái niệm "trống rỗng" và vô tỳ vết
và không được thèm muốn sau đó." Thế nên, "hiểu biết một cơ hội tạo
nhân duyên kiểu đó có tồn tại chăng?" Ðây chính là câu hỏi ở cả hai phương
pháp khẳng định và phủ định. Toàn bộ những khẳng định và phủ định này đều do
phái đối nghịch đưa ra. Như vậy tất cả những câu hỏi và câu trả lời nên được
hiểu theo nghĩa như đã trình bày một cách rõ ràng ở trên.
Tuy nhiên trong kinh văn, điều
còn lại được khẳng định ngắn gọn, và cuối cùng ta cũng đã phân biệt được các
hữu thể sinh và diệt ra sao. Sau đó, liên hệ với suy nghĩ theo quan điểm Thích
Ca, "Thánh đức"có liên hệ với tuệ giác trong việc tận diệt toàn bộ
những nhân duyên ô nhiễm ra sao, câu hỏi được nêu lên, bằng cả hai phương pháp:
khẳng định và phủ định, để tìm hiểu xem tuệ giác có còn phải là "thánh
đức" hay không. Toàn bộ những điều này do phái đối nghịch thực hiện cả;
còn khẳng định và bác bỏ lại do [65] Sakavadin. Toàn bộ ý nghĩa ở đây đã rõ
ràng. Tuy nhiên, có chỉ rõ chín tuệ giác đầu tiên, còn tuệ giác hữu thể, cũng
được chứng minh một cách ngắn gọn.
Ðiểm tranh luận về (Phẩm Chất
gọi là) Thánh Ðức kết thúc tại đây.
III. Ðiểm tranh luận: "Giải Thoát" (vimuccati)
Xét thấy tuệ giác trống rỗng, tỷ
như khỏi tính ái dục, thì chẳng cần đến phải được giải thoát, là điều có thật.
Ðây là ý kiến được bộ phái Andhakas theo đuổi, giống như chiếc áo bẩn chỉ được
làm sạch các vết bẩn bằng cách đem đi giặt, thế nên giải thoát có nghĩa là tâm
trí ta đang bị tính ái choáng ngợp mà nay lại được giải thoát khỏi tính ái đó[22].
Liên quan đến vấn đề này
Sakavadin đặt câu hỏi: "Có phải được giải thoát" khỏi tính ái, liên
quan đến tuệ giác hữu thể (vào ngay lúc này) đang phải đụng chạm đến tính ái
chăng?" v.v... phái đối nghịch khẳng định đúng là như vậy. Lại nữa, khi
được hỏi: "giải thoát" có liên quan gì đến tuệ giác kèm theo với tính
ái đó chăng?" v.v... , (phái đối nghịch) bác bỏ, vì nghĩ rằng tuệ giác
được giải thoát trong một sát-na nào đó.[23] Nhưng một tuệ giác như vậy không
hề tồn tại. Khi được hỏi: "Nếu tuệ giác tiếp xúc với tính ái thì
sao?" v.v... (phái đối nghịch) cũng bác bỏ, vì không nhận ra, chính vì cả
hai xúc (phassa) và tuệ giác đều được giải thoát khỏi tính ái dục, thế nên tính
ái dục được giải thoát.[24] (?) Như vậy, ý nghĩa ở đây nên hiểu là trong trường
hợp trí tuệ đã bị sân bao vây, và những điều giống vậy.[25]
Ðiểm tranh luận liên quan đến
giải thoát kết thúc tại đây.
IV. Ðiểm tranh luận: "Tiến trình giải thoát" (vimuccamana).
[26]
Ðây là quan điểm của những bộ
phái khác nhau, cho rằng tuệ giác được giải thoát khỏi những trở ngại chỉ một
phần mà thôi, theo quan điểm này, giải thoát là một qui trình giải thoát dần
dần, do hiện trạng gián đoạn hoàn toàn đối tượng phải kinh qua trong một
"thời điểm (khana)." Liên quan đến vấn đề này Sakavadin đặt câu hỏi:
"Giải thoát một phần có phải chỉ được tự do một phần nào mà thôi hay
sao?" phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Lại nữa, Sakavadin nêu câu hỏi,
"Chỉ một phần thôi sao?" Từ "chỉ một phần" ám chỉ "làm
xuất hiện." Như vậy thì tuệ giác được giải thoát có một phần, còn phần kia
thì không hay sao?" Giống hệt như một người chỉ được giải thoát một phần
nào đó, còn phần kia thì không. Tại sao lại như vậy? Vì trong cụm từ "Giải
thoát siêu nhiên" chính là một hữu thể được giải thoát có một phần, còn
phần kia thì không" đã được khẳng định sai. Giống như những chiếc đệm lau
chân, khi chưa được hoàn tất, công việc vẫn còn dở dang chưa hoàn thành và như
vậy mới chỉ có một phần được làm xong, phần còn lại vẫn còn dở dang. Cũng như
vậy tuệ giác của ta cũng được giải thoát một phần, còn phần kia vẫn còn dở
dang. Sau đó phái đối nghịch [66] bác bỏ câu hỏi đầu tiên, cho rằng bản chất
tuệ giác không giống như chiếc đệm lau chân vẫn còn dở dang. Trong câu hỏi thứ
hai, (phái đối nghịch) đồng ý tán thành. Vì việc giải thoát chỉ thực hiện được
một phần mà thôi, và công việc ấy chưa hoàn tất, giống như đệm lau chân còn dở
dang. Hay, phái đối nghịch bác bỏ liên quan đến khoảng khắc nhập Thiền Jhāna."Phái
đối nghịch đồng ý tán thành vì lúc đó hữu thể chưa được hoàn toàn giải thoát
khỏi sự gián đoạn được kinh qua ở giai đoạn Thiền (Jhāna) siêu phàm (lokuttara
Jhāna). Quan điểm của (phái đối nghịch) là: đang khi hữu thể được giải thoát có
sự gián đoạn, nên chỉ giải thoát có một phần mà thôi.
Rồi sau đó để thuyết phục (phái
đối nghịch), Sakavadin liền nói: "Nếu bạn chấp nhận rằng tuệ giác chỉ được
giải thoát có một phần, và phần còn lại thì không, như vậy điều diễn ra tiếp
theo là khi một người đã (có tuệ giác)[27] đã trở thành một Ðấng Nhập Lưu, thì
cũng chỉ là người nhập lưu có một phần mà thôi, còn phần kia thì không."
và Sakavadin đưa ra câu hỏi: "(Phái đối nghịch) đang can dự vào phần nào
đây? Phần Ðấng Dự Lưu hay sao?" v.v... Vì không nhận ra qui luật trên,
(phái đối nghịch) liền bác bỏ; câu hỏi còn lại chỉ là phương pháp mà thôi.
Trong câu hỏi về thời điểm xuất
hiện, có nghĩa là: "Nếu chúng ta coi tuệ giác được giải thoát, chỉ là hữu
thể được giải thoát một phần, như vậy tiếp theo là tuệ giác chỉ được giải thoát
trong một thời điểm nào đó mà thôi và cũng chỉ trở thành hữu thể được giải
thoát trong một giây lát nào đó, và hữu thể đó cũng chỉ được giải thoát một
phần ở một thời điểm nào đó mà thôi. Bạn có ý nói đến một thứ "tuệ
giác" như vậy không?
Kinh Phật cũng xác minh điều
này, kinh đầu tiên phái đối nghịch trích, mang ý nghĩa như sau: câu "được
giải thoát" Kinh Phật khẳng định "được giải thoát" một cách
không hoàn hảo. Chính vì thế câu "Ðối với phái đối nghịch, người đã biết
rõ như vậy, thì cũng nhận ra như thế là đúng, tuệ giác được giải thoát khỏi mọi
nhân duyên ô nhiễm.[28] Ngay cả trong Kinh Phật không có câu "được giải
thoát" "được tự do" nên được hiểu là, không được "giải
thoát," có nghĩa là tuệ giác được giải thoát.
Trong Kinh thứ Hai[29] Sakavadin
trích, Kinh mang ý nghĩa như sau: Nếu câu "được tự do" lại có nghĩa
là "tuệ giác" được giải thoát cũng là "hữu thể" được giải
thoát thì ở đây, nếu không có câu "được tự do" mà là "được giải
thoát" ta nên hiểu là không phải là một "hữu thể được giải
thoát."[30]
Ðể có thể nhấn mạnh (phái đối
nghịch) như vậy: Giờ đây, chính vì bạn cho rằng vì lý do giải thoát chưa trọn
vẹn nên tuệ giác chỉ được giải thoát một phần, nên có phải tuệ giác lúc này vẫn
còn tham lam? v.v... tức ái dục, và những điều tương tự như vậy, tuệ giác chưa
được thoát ra một cách trọn vẹn."- còn nữa, có câu hỏi: "Là tuệ giác
chăng? v.v... lại bắt đầu. (Phái đối nghịch) cũng như vậy, bác bỏ toàn bộ điều
này, vì (phái đối nghịch) không nhận ra một tuệ giác như vậy. Rồi Sakavadin cố
gắng thuyết phục (phái đối nghịch): không thể chỉ có hai cách lựa chọn, không
có chỗ cho một cách thứ ba, điều này có nghĩa là: Ôi Ðấng Tốt Lành, chẳng phải
chỉ có hai cách lựa chọn hay sao đó là, một trí tuệ giác gắn kết với ái dục,
thì đầy ái dục, và một tuệ giác hoàn toàn thoát khỏi dính líu trần tục, chẳng
có cách lựa chọn thứ ba nào cả, cụ thể là một tuệ giác "gắn bó với tham
lam." Ðây cũng là phương pháp có liên quan với từ "bị hư hỏng đồi
bại" và những gì đại loại như vậy; khi phái đối nghịch khẳng định chấp
nhận điều này, nói rằng, "Vâng" [67] Ðể có thể chứng tỏ cho (phái đối
nghịch) thấy rõ điều đó, trong trường hợp được giải thoát cũng chỉ có hai cách
lựa chọn, Sakavadin liền nói: "Nếu đó là ái dục" và v.v... Có nghĩa
là: Nếu bạn đồng ý chấp nhận hai cách lựa chọn này, chắc phái đối nghịch bạn
cũng sẽ chấp nhận những điều sau, cụ thể là việc "được giải thoát và không
được giải thoát". Khi tuệ giác còn dính líu đến ái dục, tuệ giác đó không
được giải thoát. Trong khi đó tuệ giác không gắn bó với (những điều vừa nêu
trên) được giải thoát, không có chỗ dành cho một lựa chọn thứ ba nào đâu.
Ðiểm tranh luận liên quan đến
"siêu thoát" kết thúc tại đây.
V. Ðiểm tranh luận: "Người thứ tám (atthamaka)"
(a person of the Eighth stage). [31]
Quan điểm này được bộ phái
Andhakas và Sammitiyas chủ trương đó là, ngay lúc nhập Thánh Ðạo, sau khi thực
hành pháp. Hai trong số mười trói buộc (saṃyojana) (tức thân kiến và hoài nghi) không còn có
thể bộc phát được nơi một người đắc thủ được "Dự Lưu Ðạo"- có nghĩa
là con người đó đã trở thành Ðấng Nhập Lưu.[32] Sakavadin đã nêu vấn đề về một
trong số những người như vậy. Phái đối nghịch đồng ý tán thành, bởi vì ngay
sát-na (khaṇa) nhập
Thánh Ðạo, chẳng còn tà kiến nào có thể bộc phát nơi người đó được nữa.
Vì nơi Ðấng Nhập Lưu tà kiến đã
được loại bỏ, còn nơi người đắc thủ được Ðạo Nhập Lưu thì chưa hẳn là như vậy.
Chính vì thế Sakavadin đặt câu hỏi: "Một người đạt được Ðạo Nhập Lưu có
phải là đấng đã nhập lưu hay không?" Ðây cũng là phương pháp dùng để đặt
câu hỏi liên quan đến nghi vấn mà thôi. Trong câu hỏi liên quan thành kiến tiềm
ẩn (diṭṭhānusayā).
(phái đối nghịch) bác bỏ: "Không, không phải thế" vì (phái đối
nghịch) tin rằng còn có những hạng người có những khuynh hướng tiềm ẩn ô nhiễm
như vậy.
Trong câu hỏi liên quan đến niềm
tin về nghi thức và giới luật thuần tuý, (phái đối nghịch) bác bỏ, vì không
nhận ra cái ảnh hưởng (lan truyền) của giới luật và nghi thức thuần tuý. Quan
điểm của (phái đối nghịch) là sự bùng phát các ô nhiễm đó đã bị dẹp tan.
Trong câu hỏi: "Một người
như vậy có phát triển được Thánh Ðạo hay không?" (phái đối nghịch) cũng
bác bỏ lý do là vì một con người như vậy không thể phát triển được Thánh Ðạo,
trong khi đó (phái đối nghịch) lại đang từng giây từng phút tu luyện Thánh Ðạo.
Trong câu hỏi bắt đầu với
"Bằng cách chủ trương không có Thánh Ðạo" v.v... (phái đối nghịch)
bác bỏ, bởi vì họ đã loại bỏ Thánh Ðạo đầu tiên. "Nếu họ từ bỏ vì Thánh
Ðạo không tồn tại thì một người đạt đến giai đoạn tiếp theo, cũng sẽ loại bỏ
toàn bộ (Bát chánh đạo) hết." vì chủ trương như vậy (phái đối nghịch) đặt
câu hỏi: "Liệu những điều này (tà kiến và nghi ngờ) có nổi dậy nơi (phái
đối nghịch) nữa hay không?" Sakavadin đưa ra trả lời "không".
Ðiều còn lại để trở nên rõ ràng
mọi nơi.
Ðiểm tranh luận liên quan đến
"người thứ tám" kết thúc tại đây.
VI. Ðiểm tranh luận: "Quyền (Indriya) của người giai thứ
tám".
Quan điểm này của bộ phái
Andharas chủ trương là: vào giai đoạn nhập (Sơ đạo) người đạt đến Bát Giải
Thoát thấy mình trong qui trình đắc thủ, [68] nhưng chưa đạt đến (năm ) Quyền.[33]
Liên quan đến Quyền vừa nêu, Sakavadin liền hỏi: "Một con người như vậy
(tức là "đắc thủ được Bát Giải Thoát") có được Tín quyền (sadhiudriya)
hay không?" Phái đối nghịch đồng ý tán thành. Nhưng khi được hỏi:
"Liệu người đó đã có đức tin chưa?" Phái đối nghịch bác bỏ, nhận thấy
rằng tấn quyền hoàn toàn khác với đức tin. Ðây cũng là phương pháp đối với
những gì còn lại.
Rồi những câu hỏi khác:
"Phái đối nghịch có để ý, ai là người có Tuệ quyền (paññindriya) hay
không? và những điều tương tự lại bắt đầu được đưa ra với quan điểm muốn giải
thích rằng, vậy bất kỳ ai có Trí (tuệ giác) thì cũng có tuệ quyền và bất kỳ ai
có đức tin, v.v... thì cũng có tấn quyền, v.v... Toàn bộ những điều này kèm
theo với việc so sánh trong Kinh Phật đã làm rõ ý nghĩa đó.
Ðiểm tranh luận liên quan đến
những "Quyền" của một người đã đạt đến "Bát Giải Thoát" kết
thúc tại đây.
VII. Ðiểm tranh luận: "Thiên nhãn" (dibbacakkhu).
Quan điểm của bộ phái Andharas
và Sammitiyas cho là "con mắt trần tục" nhục nhãn (maṃsacakkhu),
là phương tiện (căn bản) của những hỗ trợ[34] khi nhập Tứ thiền, trở thành
Thiên Nhãn. Liên quan đến những vấn đề này Sakavadin liền đưa ra câu hỏi:
"Liệu mắt trần" v.v... Phái đối nghịch đồng ý tán thành. Lại nữa, khi
được hỏi: "Mắt trần (trở thành) là thiên nhãn, và ngược lại?" Phái
đối nghịch bác bỏ vì (phái đối nghịch) nghĩ chỉ giống vậy thôi, chứ không phải
như vậy.
Trong các câu hỏi: giống điều
chi vậy?" v.v... (Phái đối nghịch) bác bỏ, vì thiếu bản chất đồng nhất nơi
cả hai (con mắt). Trong câu hỏi bắt đầu với "Thế xét về khả năng, cả hai
(con mắt) giống hệt nhau chăng?" xét về lãnh vực "cơ quan thị
giác" cũng là khả năng của cả hai. Tuy nhiên mắt trần thì nhìn thấy các
vật hữu hình, còn lãnh vực khả năng thiên nhãn lại gồm cả các đối tượng vô
hình, rất tinh tế đồng thời còn nhìn xuyên suốt được cả các ngọn núi v.v...
trong trường hợp mắt thường thì không thể nhìn thế được. Chính vì thế trong
lãnh vực hoạt động cả hai không đồng nhất với nhau.
Khi được hỏi: "Chẳng lẽ
phương tiện tạo (tư tưởng giác quan), cũng trở thành phương tiện tạo tư tưởng
siêu nhiên hay sao?" (Phái đối nghịch) bác bỏ, vì không muốn chấp nhận con
mắt trần đồng nhất với thiên nhãn, chỉ đóng vai trò hỗ trợ cho mắt trần, và mắt
trần cũng chẳng hỗ trợ gì cho thiên nhãn cả. Khi được hỏi trở lại, (phái đối
nghịch) lại đồng ý tán thành vì (phái đối nghịch) chấp nhận chính mắt trần đã
tạo ra "thiên nhãn," vì thế mới có một câu: "Nguồn gốc mắt trần chính
là cách thiên nhãn thể hiện." [69] và "thiên nhãn" khiến ta nhìn
thấy bốn nguyên tố lớn (mahābhūta: đất, nước, gió, lửa) của vũ trụ sắc giới.
Khi được hỏi: "Vạn vật có
được lồng tóm nơi sự hiện hữu các giác quan hay không?" v.v... (phái đối
nghịch) bác bỏ, vì (phái đối nghịch) không chấp nhận mắt trần và thiên nhãn
giống nhau (hay đồng nhất). Ðược hỏi trở lại, phái đối nghịch lại đồng ý tán
thành, vì phái đối nghịch nghĩ khi thiên nhãn phát sanh do nhập thiền (Jhāna)
Sắc Giới, chính vì thế thiên nhãn có thể được coi như là sản phẩm thuộc cõi Sắc
Giới."
Khi được hỏi: "Vạn vật được
gồm tóm nơi cõi Sắc Giới, như vậy vạn vật có được gồm tóm trong cõi Vô Sắc giới
hay không?" (phái đối nghịch) bác bỏ, vì sau này đang khi phát triển, vào
lúc đạt đến Cõi Vô Sắc Giới, ý thức về cõi Sắc Giới không tồn tại. Khi được hỏi
trở lại, phái đối nghịch liền đồng ý tán thành, vì cho là khi tầm nhìn xuất
hiện, (phái đối nghịch) nhìn thấy nơi vật thể hữu vi bốn danh uẩn thuộc Cõi Vô
Sắc Giới. Phái đối nghịch bác bỏ, vì không chấp nhận vạn vật được gộp lại trong
những cõi này lại trở thành vật "Không Ðược Gộp Lại."[35]
Thiên nhãn có nghĩa là phương
tiện (hay cơ sở hay hỗ trợ) cho vạn vật hữu vi. Thiên nhãn cũng là phương tiện
cho vạn vật siêu nhiên, hiểu theo nghĩa, thiên nhãn hỗ trợ cho vật thể giác
quan, đồng thời cũng trở thành phương tiện của vật siêu nhiên xuất hiện.
Khi được hỏi: "Như vậy tồn
tại hai loại quan sát có phải không? (hai "mắt") Phái đối nghịch bác
bỏ vì, cho dù không chấp chủ trương một con mắt hiểu theo nghĩa này, lại xuất
hiện nơi một người xem thiên nhãn chỉ là phương tiện cho một vật thể, con mắt
hiểu theo nghĩa đó không tồn tại. Khi được hỏi lại một lần nữa phái đối nghịch
lại đồng ý tán thành, vì (phái đối nghịch) cho là sự quan sát của mắt trần, là
phương tiện cho một vật thể xuất hiện và tồn tại, đã trở thành thiên nhãn.
Những gì còn lại ở đây đã quá rõ
ràng.
Ðiểm tranh luận liên quan đến
"Thiên Nhãn" kết thúc tại đây.
VIII. Ðiểm tranh luận: "Thiên Nhĩ" (dibbasota).
Khi được hỏi: "Chỉ có một
loại tai hay sao? Phái đối nghịch bác bỏ, vì thực sự đã đến có hai loại. Khi
được hỏi lại, (phái đối nghịch) đồng ý tán thành, vì tai trần khi trở thành
phương tiện cho một vật thể xuất hiện, liền trở thành "Thiên nhĩ."
Những gì còn lại được giải thích
như ở trên. (ở mục Thiên Nhãn)
Ðiểm tranh luận liên quan đến
"Thiên Nhĩ" kết thúc tại đây.
IX. Ðiểm tranh luận: "Trí thấy hạnh nghiệp chúng sanh (Yathā
kamūpagatañāṇa)."
Bằng cách suy xét nghiêm túc
đoạn Kinh Phật sau: Với "thiên nhãn" được Thanh tịnh vượt hơn hẳn con
mắt người trần phái đối nghịch nhận ra các hữu thể diệt và sinh... phái đối
nghịch hiểu thấu đáo số mệnh các hữu thể đó dựa theo mệnh tiền kiếp của
chúng"[36] Một số người cho là Thiên Nhãn chung qui chỉ là nhìn thấu đáo
được nghiệp (thân phận hữu thể) dựa vào những tiền nghiệp của mình. Liên quan
đến những vấn đề này, Sakavadin đặt vấn nạn và phái đối nghịch đồng ý tán
thành. Khi được hỏi lại: "Vậy thì có phải chúng ta lưu ý đến chu kỳ nghiệp
hay không?" (phái đối nghịch) bác bỏ, vì không hề tồn tại hai đối tượng (ārammaṇa: cảnh)
trong một cái tâm bao giờ. Khi được hỏi trở lại, (phái đối nghịch) lại đồng ý
tán thành vì có nhiều kiểu suy nghĩ.
Còn nữa, khi người ta hỏi (phái
đối nghịch,. không để cho (phái đối nghịch) có cơ hội lảng tránh, "Liệu có
việc kết hợp nào giữa hai xúc (phassa) xảy ra hay không?" v.v... phái đối
nghịch bác bỏ, Như vậy, ý nghĩa trong cấu trúc câu bắt đầu với câu: "Những
hữu thể tốt lành này," v.v... nên được hiểu theo câu của người đã nhìn
thấu đáo được nghiệp theo những tiền nghiệp của mình.
Sakavadin lại đặt câu hỏi :
"Trưởng lão (Thera) Xá-lợi-phất (Sariputta) có hiểu thấu đáo số phận dựa
theo tiền nghiệp của hữu thể hay không?"[37] Ðối với phái đối nghịch cho
là vị Trưởng lão này đã phủ nhận "Thiên Nhãn," vì có một số người,
liên quan đến Trưởng lão Xá-lợi-phất, vì không luyện thiền quán để thâm nhập
vào kiến thức sâu xa hơn vì quá tự mãn, không những chỉ bác bỏ những khả năng
này, nhưng còn cho là ngài Trưởng lão không có được những khả năng đó. Mặt
khác, họ còn đặt vấn đề: "Chính vì thế Trưởng lão Xá-lợi-phất không có
được thiên nhãn hay sao?" (Phái đối nghịch) bác bỏ. Khi được hỏi lại, phái
đối nghịch lại đồng ý tán thành, vì nghĩ rằng vị Trưởng lão này đã có được toàn
bộ những gì có thể có được với tư cách là một đệ tử hàng đầu. Ðến đây để bác bỏ
phái đối nghịch Sakavadin lại đặt câu hỏi: "Thế thì Trưởng lão Xá-lợi-phất
không có được những khả năng đó hay sao?" v.v...
Trưởng lão đã thốt lên những kệ
ngôn bởi vì ngài đã quyết tâm, không phải vì thiếu hiểu thấu đáo thuộc những
kiến thức cao siêu. Tuy nhiên phái đối nghịch hiểu ý nghĩa của Sakavadin, và vì
thế, theo quan điểm của phái đối nghịch, vị Trưởng lão này chỉ có hiểu biết
thấu đáo về nghiệp theo tiền kiếp, nhưng không có thiên nhãn. Chính vì thế phái
đối nghịch lên tiếng: "Vì thế không nên cho là thiên nhãn chung qui chỉ là
tri thức thấu đáo về tiền kiếp.
Ðiểm tranh luận liên quan đến
"Am hiểu thấu đáo số phận theo mệnh tiền kiếp." kết thúc tại đây.
X. Ðiểm tranh luận: "Những Thu Thúc Ðạo Ðức (saṇvara)."
[71] Sakavadin đặt câu hỏi
"liên quan đến quan điểm của những người hiện đang cho là nơi các Chư
Thiên, bắt đầu với nhóm Tam Thập Tam, vì họ không vi phạm năm thói vô đạo đức,
thế nên điều đó chứng tỏ Tự Thu Thúc tồn tại"[38]
Phái đối nghịch đồng ý tán thành, vì nơi họ phái đối nghịch không phát hiện
được bất kỳ điều sai phạm nào.
Rồi sau đó, vì tự thu thúc gồm
cả những gì cần phải vận dụng đến việc thu thúc đạo đức. Sakavadin lại nêu câu
hỏi liên quan đến tình hình thiếu vắng tự thu thúc. Phái đối nghịch bác bỏ, vì
các vị Chư Thiên ... không có chủ trương sát sanh v.v... . "Họ có hiện
diện nơi con người ta hay không?" v.v... đã được đề cập đến để chứng tỏ
nếu có tự thu thúc, thì cũng có thể không có sát sanh và ngược lại.
Trong câu hỏi bắt đầu với
"Liệu họ có thu thúc không sát sanh hay không?" Phái đối nghịch đồng
ý tán thành, vì không thấy họ sát sanh bao giờ; phái đối nghịch bác bỏ vì không
thấy có sát sanh xảy ra.
Câu hỏi được vận dụng phương
pháp phủ định ý nghĩa đã quá rõ ràng.
Kết luận, Sakavadin chấp thuận
câu hỏi: "Liệu các Chư Thiên không thực thi thu thúc đạo đức chăng?"
vì sau khi sát sanh, v.v... họ không tự thu thúc trở lại kể từ đó. Sau đó phái
đối nghịch, vận dụng một mưu, liền hỏi, nếu không có tự thu thúc, thế thì
"toàn bộ các Chư Thiên đều là những người sát sanh hay sao?" v.v..Ṣakavadin
bác bỏ, vì các Chư Thiên không phạm phải những thói vô đạo đức đó. Phái đối
nghịch căn cứ ngay câu nói đó, kết luận là, "như vậy, họ (Chư Thiên) không
phạm phải điều đó", mà đưa ra một kết luận. Mệnh đề được thiết lập như
vậy. Họ cho nắm lấy quan điểm chưa được thiết lập.
Ðiểm tranh luận liên quan đến
"Những Thu Thúc Ðạo Ðức" kết thúc ở đây.
XI. Ðiểm tranh luận: "Cuộc Sống Vô Tưởng (asañña)."
Về điểm này Sakavadin nêu những
câu hỏi liên quan đến quan điểm của bộ phái Andhakas, một phần do họ đã nêu
trích dẫn trong đoạn Kinh Phật sau đây: "Tuệ giác [khi tái sanh] phát sinh
từ những nhân duyên nghiệp tiền mệnh[39] mà ra"
một phần từ trích đoạn: "Những vị Chư Thiên bị diệt khỏi nhóm đó ngay sau
khi ý thức nổi lên"[40] Họ tin rằng chẳng có người
nào tái sanh mà không có ý thức đi kèm." Phái đối nghịch đồng ý tán thành.
Sau đó để chữa sai lầm này
Sakavadin nói như sau: "Liệu có ý thức trong trường hợp đó hay
không?" [72]v.v... Sakavadin hỏi thêm: "Như vậy người như vậy có ý
thức trong cuộc sống không? liệu con người đó tiếp tục có ý thức liên tiếp từ
lần tái sanh này sang lần tái sanh khác không?" v.v...
Toàn bộ vấn đề cần được hiểu
theo ý nghĩa ghi trong kinh văn tiếp theo.
Ðiểm tranh luận liên quan đến
"Cuộc Sống Vô Tưởng" kết thúc ở đây.
XII. Ðiểm tranh luận: "Phi tưởng phi phi tưởng xứ (nevasaññānāsaññāyatana)".
Ðến đây Sakavadin lại đặt câu
hỏi liên quan đến bộ phái Andhakas, vẫn chủ trương điều này, do y cứ vào đoạn
kinh: "Những cõi ý khức chẳng tồn tại, mà vô thức cũng không."[41] Họ nghĩ là nói như vậy không đúng, chính nơi đó ý
thức cũng đã hiện hữu.[42] Phái đối nghịch đồng ý tán
thành điều này. Toàn bộ vấn đề khác nên được hiểu theo đúng như kinh văn.
Ðiểm tranh luận liên quan đến
"[Cõi] chẳng có vô thức mà (vô thức) cũng chẳng tồn tại."
Ðến đây kết thúc chương III.