CHƯƠNG V

I. Ðiểm tranh luận: Giải Thoát (vimutta). [1]

[80] "Ở đây có bốn loại trí (hay tuệ giác: ñāṇa) gom lại thành tuệ (vimutti ñāṇa) giải thoát, gồm có Tuệ Quán (vipassanā ñāṇa),[2] (hay là thấy rõ: intuition) đạo Tuệ (magga ñāṇa), quả tuệ (phala ñāṇa) và tuệ phản nhãn (palibimba ñāṇa) hay tuệ xem lại, Ảnh Tướng (patibimba)[3] Trong số bốn loại trí tuệ vừa nêu trên, kiến thức Tuệ Quán nghĩa là Tuệ giải thoát được coi là "giải thoát khỏi thường kiến, hoặc giả nhận thức vạn vật chỉ là vô thường mà thôi[4] (tḷ. nhận thức ngược lại)" Tuệ Ðạo, chính là việc loại bỏ và từ bỏ (diệt dục) gây tác động đến Thánh Ðạo; Tuệ Quả, được coi như an lạc do Thánh Quả đem lại; Tuệ phản khán chính là xem xét đến việc giải thoát thuần tuý. Trong bốn loại Tuệ vừa nêu "chỉ có tuệ an lạc do Thánh Quả đem lại không được liệt kê vào Tuệ giải thoát."[5] Tuệ phản khán không thể gọi là đối tượng giải thoát được.[6]

Nhưng một số người, như phái Andhakas lại không thừa nhận, cho rằng chỉ có loại Tuệ quán mới hội đủ phẩm chất giải thoát, và họ đã chủ trương quan điểm một cách bừa bãi cho rằng bất kỳ tuệ giải thoát nào tự nó đều có phẩm chất giải thoát trong đó. Liên quan đến hạng người này Sakavadin đặt vấn đề, trong khi đó phái đối nghịch lại đồng ý tán thành. Còn nữa, khi (phái đối nghịch) được hỏi lại: "Phải chăng bất kỳ Tuệ nào cũng có phẩm chất giải thoát sao?" v.v... (phái đối nghịch) lại bác bỏ liên quan đến Tuệ phản khán. v.v... Khi được hỏi: "Phải chăng tuệ của một người đã đạt đến Thánh Ðạo, có được phẩm chất đó hay không?"-- (phái đối nghịch) bác bỏ, vì Tuệ đạo giúp giải thoát khỏi những nguyên nhân ô nhiễm (anasava).

Vậy thì đạo tuệ không phải là (kiến thức) một người đang sử dụng để tu luyện hầu thể hiện được Thánh Quả của Ðấng Nhập Lưu, chính vì thế Tuệ đó không được gọi là Ðạo tuệ. Vì thế cho nên để quở trách (phái đối nghịch) Sakavadin lại cho biết: "(Tuệ) của ai đang tiến bước để nhập Thánh Ðạo đầu tiên," v.v... Như vậy, ý nghĩa vấn đề nên được hiểu như vậy trong mọi trường hợp.

Ðiểm tranh luận về Giải Thoát kết thúc tại đây.

II. Ðiểm tranh luận: Tuệ của Bậc Vô học (asekha) [7].

Một số người, như phái Uttarapathakas (Bắc Tông), chủ trương quan điểm cho rằng những người có đạo tuệ, như ngài Ananda chẳng hạn, biết được tính chất siêu phàm của Ðức Thế Tôn và như vậy họ cũng biết được ai là bậc vô học.[81] khi Sakavadin nêu câu hỏi, (phái đối nghịch) đồng ý tán thành.

"Hãy nhìn xem"-- đây là điều nhắm tới những ai đã tự đạt đến tuệ giác họ đang theo đuổi. "Là người đó đã trở thành chuyển tánh (yotrabhū)[8]" v.v... được đề cập đến để chứng tỏ một người mới trong thời kỳ tu luyện Thánh Ðạo sẽ không nhập thiền quán giống như những người đang trong thời kỳ cao hơn.

Qua câu phát biểu: "Bằng cách nào người có đạo tuệ, như Ngài Ananda chẳng hạn, biết được tính siêu phàm nơi Ðức Thế Tôn?" phái đối nghịch chủ trương đạo tuệ liên quan đến những ai đã trở nên bậc vô học qua lời phát biểu: "Ðức Thế Tôn là Bậc Vô học" Nhưng đây chẳng phải là kiến thức của một bậc vô học. Chính vì thế lời công bố trên tuy đã được thiết lập, nhưng lại không có cơ sở.

Ðiểm tranh luận về kiến thức của một bậc vô học kết thúc ở đây.

III. Ðiểm tranh luận: (nhận thức) sai lạc hay ảo giác (khi nhập thiền Jhāna).

Một số người, như phái Andhakas vẫn chủ trương cho là người nhập thiền thông qua đề mục đất và biết rõ đất, thì Tuệ có được (do nhận thức việc đó) được gọi là (nhận thức) sai lạc (viparīta).[9] Liên quan đến những người này, Sakavadin đặt nghi vấn, phái đối nghịch lại đồng ý tán thành.

Phái đối nghịch cho rằng: "Ấn tượng nổi lên nhờ đề mục đất, không phải là đất. Ở đây chúng ta ý thức được đối tượng tri giác (hay nhận thức) về đất, vì thế tri thức hiểu biết (của phái đối nghịch) được gọi là kiến thức lão luyện. Ðây là điều (phái đối nghịch) nhắm tới.

Sau đó có lời nói rằng: "Vĩnh cửu xen lẫn với vô thường" v.v..ḷà lời Sakavadin nói nhằm thuyết phục (phái đối nghịch) như sau: Từ "đề mục đất (hay thế gian)" "có thể được hiểu là tính đặc trưng phần mở rộng ấn tượng đất, một đối tượng tri thức,(hay khái niệm) mang bản chất ảo giác.[10] Về những đặc trưng trên, nhận thức đối tượng tri thức (hay khái niệm) về trái đất không thể gọi là tri thức lão luyện uyên bác được. Nhìn nhận "vĩnh cửu xen lẫn với vô thường" thực sự là một sự xuyên tạc sự thật, v.v... [11] Còn gì khác hơn ngoài những điều vừa nêu trên? Phái đối nghịch bác bỏ vì không có dấu hiệu "xuyên tạc nào cả," nhưng (phái đối nghịch) đồng ý tán thành đối tượng tri giác (hay khái niệm) về trái đất.

Lời diễn đạt "thành tố (uẩn)" liên quan đến những người có được kiến thức sâu rộng.

Ðối với những câu hỏi: "Phải chăng vị A-la-hán cũng có loại ảo giác này?" v.v... (phái đối nghịch) bác bỏ, vì không thấy có dấu hiệu sai lạc nào; (đôi thủ) đồng ý tán thành liên quan đến đề mục đất. "Phải chăng (phái đối nghịch) coi mọi sự đều là "đất" cả hay sao?" Có nghĩa là "phải chăng phái đối nghịch coi mọi sự đều mang dấu ấn trái đất được tác tạo một cách tài tình. [82] Mọi sự đều là "đất" cả hay sao? Vì chẳng tồn tại điều gì như vậy, thế nên Sakavadin bác bỏ.

Sau đó Sakavadin lên tiếng hỏi: "Trái đất không tồn tại hay sao? Không ai có thể nhập thiền Jhāna chỉ bằng cách tưởng niệm đề mục đất thôi sao?" Phái đối nghịch muốn nói: "Phải chăng không tồn tại một đối tượng tri thức (hay khái niệm) về đất hay sao?" Phải chăng có ai lại nhập thiền Jhāna chỉ bằng cách tưởng niệm đề mục đất chẳng phải là gió, lửa, mà chỉ là đất thôi sao? "Thực sự đất vẫn tồn tại một cách khách quan (ở đó)" v.v... Nếu như (đất) tồn tại thực sự một cách khách quan, thì việc nhập Thiền Jhāna thông qua ý thức về (đất), như một thực tại hiện thực, thì nhận thức này quả sai lạc.

Ðể chứng tỏ, khi đã nhập Níp-bàn cũng vậy, việc đảo ngược và loại bỏ toàn bộ nhận thức Thánh Ðạo là sai lầm, điều này chứng tỏ Níp-bàn là có thực.

Ðiểm tranh luận về nhận thức lầm lạc kết thúc tại đây.

IV. Ðiểm tranh luận: Thánh Ðạo Nhất Ðịnh (niyāma) (Assurance).

Có một số người, như phái Uttarapathakas, chủ trương quan điểm cho rằng "vì Ðức Thế Tôn nói bất kỳ ai sẽ gia nhập Thánh Ðạo Bảo Ðảm đều có thể thâm nhập vào (nhận thức được) "Chân Ðế,[12]" chính vì thế chỉ có phàm nhân bình thường mới không chắc nắm được ảo giác (tuệ giác) đạo hạnh tu trì cần thiết để thâm nhập (chân đế). Liên quan đến hạng người này Sakavadin đặt vấn đề: "Phải chăng có người nào đó không nắm chắc được (kiến thức đó) hay sao? v.v...

Ở đây Bảo Ðảm của phái đối nghịch là một từ đồng nghĩa với Thánh Ðạo [dẫn đến bậc A-la-hán]. Chính vì thế cụm từ "để thâm nhập vào bảo đảm" có nghĩa là thâm nhập được Thánh Ðạo, tiến tới Thánh Ðạo. Phái đối nghịch đồng ý tán thành liên quan đến tuệ quán của một người sau khi đã nhận thức rõ điều Ðức Thế Tôn phán đoán người đó có khả năng.

Ðể làm rõ lời khẳng định của phái đối nghịch là sai, Sakavadin đặt câu hỏi ngược lại: "Có ai dám chắc có được Bảo Ðảm (Thánh Ðạo) hay không? v.v... Ở đây vì (phái đối nghịch) đã bác bỏ câu hỏi đầu tiên, vì bất kỳ kẻ nào có được Bảo Ðảm (tức Thánh Ðạo) nhờ tu luyện Thánh Ðạo, không cần phải có kiến thức nhập Thánh Ðạo. Còn đối với câu hỏi thứ hai, (phái đối nghịch) chấp nhận vì bất kỳ ai (đã có bảo đảm chắc phái đối nghịch hay Thánh Ðạo) thì không cần đến kiến thức. Trong câu hỏi thứ ba, (phái đối nghịch) bác bỏ câu thẩm vấn cho là: "Phải chăng chẳng có người nào lại không có Bảo Ðảm chắc được (hay Chánh Ðạo?" v.v... Vì đây là điều đi ngược lại với mệnh đề (phái đối nghịch) đã đưa ra.

Còn nữa, trong câu hỏi đầu tiên, một điểm thứ tư được nghiên cứu kỹ lưỡng, ba điểm thẩm vấn đi theo chiều hướng "Phải chăng có người nào đó không nắm được Bảo Ðảm chắc (thiền quán) nhập Thánh Ðạo?" v.v... phái đối nghịch bác bỏ câu thứ nhất "vì mục tiêu đầu tiên thuộc Thánh Ðạo [83] không cần đến kiến thức cần thiết.[13] (Phái đối nghịch) chấp nhận câu hỏi thứ hai, vì (khi một người đã có được Bảo Ðảm chắc phái đối nghịch) không cần đến (kiến thức nhập) Thánh Ðạo nữa. (Phái đối nghịch) bác bỏ câu hỏi thứ ba, vì như vậy là đi ngược lại với chính (mệnh đề) phái đối nghịch đã đưa ra.

Còn nữa, sau khi phân chia câu hỏi thứ nhất thành tám phần có ba điểm thẩm tra bằng cách nêu câu hỏi, "Phải chăng có người nào đó không nắm chắc thiền quán lại không dẫn đến Chánh Ðạo Bảo Ðảm chăng v.v... ? ý nghĩa nên được hiểu như đã giải thích ở trên.

Còn nữa, sau khi phân chia câu hỏi thứ nhất thành mười phần, dựa vào đó lại có đến mười điểm thẩm tra, cụ thể là, "Có tồn tại Chánh Ðạo Bảo Ðảm hay không?" v.v...

Trong trường hợp đó vì kiến thức nhập Thánh Ðạo Bảo Ðảm chắc phái đối nghịch" có nghĩa là kiến thức Thánh Ðạo, chính vì thế "Thánh Ðạo Bảo Ðảm có tồn tại chăng?" là vấn nạn đã được nêu lên liên quan đến vấn đề này. Tuy nhiên, (phái đối nghịch) bác bỏ, khi khẳng định: "Có chánh đạo bảo đảm." Nhưng vẫn đồng ý tán thành khi khẳng định: "Cũng còn gồm cả kiến thức nữa."

Ðây chính là phương pháp Chánh Niệm và những gì còn lại. Ý nghĩa phương pháp ngược lại đã quá rõ ràng.

"Phải chăng có người nào đó mới chỉ đạt đến giai đoạn chuyển tánh đầu tiên về chuyển tánh (gotrabhuno) [tức là Thiền quán Thánh Ðạo bậc một]? v.v... : - điều này được nêu lên để chứng tỏ rằng (chúng ta) không thể đắc thủ được gì một khi chưa vươn tới được. "Ðức Thế Tôn biết rõ điều đó" nghĩa là (Ðức Thế Tôn) biết nhờ chính sức mạnh thiền quán của ngài. Thực vậy, không cần đến tuệ giác của (phái đối nghịch) để nhập Thánh Ðạo bảo đảm. Chính vì thế mệnh đề của (phái đối nghịch), cho dù được thiết lập vì lý do này vẫn chưa được chứng minh.

Ðiểm tranh luận về bảo đảm kết thúc tại đây.

V. Ðiểm tranh luận: Tuệ Phân tích (Pati Sambhidā).

Có một số người, như phái Andhakas, cho rằng "đối với bậc Thánh (Ariya) bất kỳ loại tuệ nào có được, đều thuộc siêu phàm cả; họ còn chủ trương toàn bộ tuệ đều là tuệ phân tích.[14] Liên quan đến vấn đề này, Sakavadin nêu nghi vấn, trong khi đó phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Về phần những thẩm tra tuệ biến chế định, (phái đối nghịch) bác bỏ, điều liên quan đến tuệ về những ấn chứng của người đã nhập thiền. Tuy nhiên (phái đối nghịch) đồng ý tán thành kiến thức biện chứng.[15] Còn đối với câu hỏi: "Phải chăng mọi người trên đời này đều có tuệ biến chế định hay sao?" v.v... (phái đối nghịch) đồng ý tán thành trong trường hợp họ là những phàm nhân bình thường. Tuy nhiên, (phái đối nghịch) đồng ý tán thành tuệ của bậc thánh. Còn đối với việc thẩm tra toàn bộ những khái niệm, (phái đối nghịch) bác bỏ liên quan đến vấn nạn về thành tích của một người đã đạt được khi nhập Thiền Jhāna. Tuy nhiên, (phái đối nghịch) đồng ý tán thành đối với những việc siêu phàm.

"Thành tích của một người nhập thiền" v.v... cần phải được thẩm tra lại: Phải chăng toàn bộ nhận thức rõ ràng diễn ra trong trường hợp này đều thuộc dạng phân tích cả hay sao? [84] Chính vì toàn bộ nhận thức rõ ràng chỉ thuộc dạng phân tích được, chính vì thế, lấy cớ đặc tính đồng nhất trong từ "toàn bộ" đó (phái đối nghịch) liền xác minh toàn bộ kiến thức đều thuộc dạng đó (phân tích được).

Ðiểm tranh luận về tuệ phân tích kết thúc tại đây.

VI. Ðiểm tranh luận: Phàm tuệ hay tục trí (sammantiñāṇa). [16]

Chân đế gồm hai loại là: Tục đế (Sammatisacca) và Chân đế (Ariyasacca). Nhưng một số người, như phái Andhakas không chấp nhận cách phân biệt như vậy, và chủ trương, qua tính thống nhất của từ "chân đế" phàm tuệ chỉ có thực nơi đối tượng của nó mà thôi. Vì cho là họ sai lầm khi nói như vậy, điểm tranh luận này bắt đầu thanh lọc nguyên lý sai lệch (không đúng đắn này).

Về điểm này, phái đối nghịch liền hỏi: "Chẳng nên cho là như vậy sao?" v.v..Ṣakavadin chấp nhận liên quan đến ý nghĩa Thánh đế.

Về "Tục đế" có một câu thuộc vị trí cách, và mang ý nghĩa là "hãy đi đến thỏa thuận" hay "hãy tách ra khỏi chân đế đó" có nghĩa là phàm tuệ.

Sakavadin hỏi lại: "Phải chăng tục đế chỉ có đối tượng là chân đế thôi sao?" phái đối nghịch chấp nhận. Rồi Sakavadin lại hỏi: "phải chăng điều đó chính là đối tượng tục đế hay sao?" v.v... để có thể thuyết phục (phái đối nghịch) như: Nếu tục đế chỉ lấy chân lý làm đối tượng thì đối tượng đó có được hiểu là sự kiện và bản chất "Khổ" hay không? v.v...

Ðiểm tranh luận về tục trí kết thúc tại đây.

VII. Ðiểm tranh luận: Ðối tượng tâm linh (cittāramaṇa).

Một số người, như phái Andhakas, vẫn chủ trương cho là khả năng biết được (đọc được) những tư tưởng của người khác chỉ là cái tâm một đối tượng mà thôi. Họ suy diễn từ câu nói [kỹ thuật] sau "khả năng thâm nhập vào qui trình suy tư [Tâm của người khác."][17] chỉ liên quan đến tư tưởng mà thôi. Sakavadin đặt câu hỏi, đang khi phái đối nghịch lại đồng ý tán thành.

Ðến đây ai thấy rõ "ý thức bị Ái dục khống chế" v.v... thì coi ái dục v.v... là đối tượng của mình. Chính vì thế mới có câu "Thế chẳng có người nào... " v.v... được đưa ra, để cố thuyết phục ta chẳng nên coi thiền quán thuần tuý chỉ có suy tư làm đối tượng duy nhất mà thôi.

"Xúc (Phassa) được coi là một đối tượng" có nghĩa là vì đối tượng chỉ được biết dưới dạng một tiếp xúc mà thôi. Ðây cũng chính là phương pháp được sử dụng trong câu, "cảm thọ (vedanā) cũng là đối tượng," như những gì còn lại.

Còn nữa, khi được hỏi: "Phải chăng không nên cho là [85] tuệ giác có được tiếp xúc làm đối tượng [lại xuất hiện nhận thức tư tưởng hay sao?" đối tượng] đồng ý tán thành, vì khi một người nào đó cân nhắc về đặc tính giao tiếp như là giao tiếp thuần tuý, người đó chỉ lấy giao tiếp làm đối tượng tâm linh[18] mà thôi. Nhưng khi được hỏi lại: "Nhưng chẳng phải tuệ nhận thức rõ gồm có cả việc nhận thức rõ qui trình tiếp xúc hay sao?" (phái đối nghịch) bác bỏ, vì chẳng có đoạn Kinh Phật nào đả động đến điều này cả. Ðây cũng là một phương pháp liên quan đến cảm thọ v.v...

Ðến đây, để thiết lập được quan điểm sau khi chứng minh những lý do nhờ đó những mệnh đề được tuần tự căn cứ vào đó, (phái đối nghịch) liền hỏi: "Phải chăng tuệ nhận thức rõ, lại phải giới hạn nơi một phần qui trình suy tư [của người khác]?" v.v..Ṇhưng quan điểm này cho dù được thiết lập do câu nói hướng về đó lại không được chứng minh rõ ràng.

Ðiểm tranh luận về đối tượng tâm linh kết thúc tại đây.

VIII. Ðiểm tranh luận: Hiểu biết Tương Lai.

Tương lai, bao gồm cả những gì sắp xảy ra gần đây và cả những gì chưa xảy ra trong một tương lai gần. Liên quan đến ý tưởng thứ nhất, thì chẳng có cái gọi là trí tuyệt đối, mà chỉ có cái được gộp lại trong một đường hướng hoặc một giây phút tri thức[19] duy nhất. Nhưng có một số người, như phái Andhakas lại cho là trí thuộc bất kỳ một phần tương lai nhỏ nào cũng có thể diễn ra. Liên quan những quan điểm này, Sakavadin đã nêu câu hỏi, trong khi đó phái đối nghịch lại đồng ý tán thành.

Ðể cố thuyết phục phái đối nghịch là "Theo bạn (tức phái đối nghịch), nếu ta biết rõ (bất kỳ một phần nhỏ tương lai nào đó), liệu chúng ta có nắm được tương lai gần qua hiểu biết được cội nguồn[20] (tương lai) không? v.v..Ṣakavadin lại đặt câu hỏi: "Phải chăng chúng ta có khả năng biết tương lai qua nắm được cội nguồn (tương lai) không? v.v...

Ở đây "thông qua cội nguồn" và toàn bộ những gì còn lại đều đồng nghĩa với nguyên nhân[21] "Nguyên nhân chính là điều tạo ra một kết quả nào đó. (Nguyên nhân) này chính là "cội nguồn" có nghĩa là trong đó nguyên nhân đóng vai một nguồn mạch, một cơ sở. Tương tự như vậy đây còn là "nhân duyên" (hetu)[22] vì nó tỏa ra, tiếp tục (công việc). Cũng vậy (nhân duyên) còn được gọi là "nguyên nhân"[23] hiểu theo nghĩa là (nguyên nhân đó) tạo ra, định đoạt, như thể các từ: "đảm đương trọng trách." (nguyên nhân) ở đây còn là "duyên khởi"[24] vì từ đó (nguyên nhân) được tạo ra. Cũng còn được gọi là "nguồn gốc[25]" vì từ đó phát xuất ra. (Nguyên nhân) cũng còn là "cội nguồn"[26] vì nó làm xuất hiện, làm nổi lên. (nguyên nhân) cũng còn được gọi là "điểm tựa"[27] hiểu theo nghĩa nó được làm đối tượng[28]. Cũng vậy (nguyên nhân) còn được gọi là mối "tương quan"[29] hiểu theo nghĩa dựa trên cơ sở đó nó xuất hiện"đồng thời còn được gọi là "tập khởi"[30] vì từ đó nó phát xuất.

[86] Vì không thể biết ý thức trực tiếp qua những phương thức này, chính vì vậy phái đối nghịch bác bỏ: "không phải thế". Trong câu: "Như vậy chúng ta phải biết làm sao tương lai không có tương quan với nguyên nhân, cơ sở, và gân gũi trực tiếp với ý thức hiểu theo nghĩa gì, ta chỉ biết được những điều căn bản qua tương quan nguyên nhân mà thôi. Ðây còn là phương pháp được áp dụng nơi những gì còn lại.

Ðể chứng tỏ một cách tương tự một phần tương lai chưa được biết đến. "có ai ở trong giai đoạn lão luyện?" v.v... được đề cập đến. Ðoạn Kinh Phật: "Ðối với Pataliputta"[31] v.v... đã được đưa vào để chứng tỏ phần tương lai đó cũng đã được biết đến. Nhưng vì đây không phải là chứng cớ của tuệ giác nơi toàn bộ những phần tương lai, chính vì thế nó không được viện dẫn như là một bằng chứng.

Ðiểm tranh luận về hiểu biết tương lai kết thúc tại đây.

IX. Ðiểm tranh luận: Trí hiện tại.

"Vì có những ý kiến cho là: - "Khi toàn bộ hiện tượng được nhận ra chỉ là vô thường cả, chính thiền quán, vì cũng là một hiện tượng nên cũng được coi như là vô thường, có một số người Andhakas, lại chủ trương cho là trí về toàn bộ hiện tại, không có phân biệt gì cả"[32] Liên quan đến những người chủ trương như vậy Sakavadin đặt câu hỏi: "Có trí về hiện tại chăng?" phái đối nghịch chấp nhận điều này.

Bây giờ nếu có "toàn bộ" trí về hiện tại thông qua chính hiện tại, vì (hiện tại) phải được diễn ra ngay chính trong giây phút hiện tại. Ðiều này thực sự diễn ra như vậy, (có nghĩa là kiến thức về hiện tại) sẽ phải được biết đến bằng chính trí. Vì hai trí không thể xảy ra cùng một lúc [nơi cùng một chủ thể tự ý thức].

Ðể nhắc nhở[33]: "điều đó đã rõ phải không?" Sakavadin liền hỏi: "Bằng chính hành vi hiểu biết chăng?" Trong câu hỏi đầu tiên, phái đối nghịch bác bỏ. Không thể biết được cùng một hành vi hiểu biết. Tuy nhiên, đối với câu hỏi thứ hai, (phái đối nghịch) lại đồng ý tán thành, vì có sự liên tục tiếp diễn. Câu nói "đang khi tận mắt chứng kiến sự vô thường kế tiếp xảy ra" nghĩa là liệu chúng ta có nhận ra sự vô thường đó không? Ðây chính là phương pháp thiền quán "liệu chúng ta có khám phá đối tượng trí nhờ hành vi ý thức chăng?" và điều còn lại. Ðể cản trở (phái đối nghịch) không có được cơ hội giả đò, "Phải chăng ta chạm tới tiếp xúc qua tiếp xúc chăng?" v.v...

Tuy nhiên để thiết lập một mệnh đề, phái đối nghịch đặt câu hỏi: "[87] "Phải chăng toàn bộ sự việc chỉ là hiện tượng thôi sao?" v.v... Sakavadin đồng ý tán thành cho là trí đó không thể nhận ra được như là một hành vi trí ý thức, cũng chẳng phải do đối tượng trí. Chính vì thế mệnh đề của (phái đối nghịch) tuy được thiết lập, nhưng không đứng vững được.

Ðiểm tranh luận về trí hiện tại kết thúc tại đây.

X. Ðiểm tranh luận: Tuệ Quả (phalañāṇa).

Một số người, như phái Andhakas chủ trương, vì có người cho là "cả Ðức Phật và các đồ đệ của ngài đã dạy chúng sanh chân lý đạt đến Thánh Quả, Thánh Ðạo," tương tự như Ðức Phật, các đồ đệ lại khẳng định hữu thể bất kỳ cũng đã đạt được Thánh Quả[34]. Liên quan đến những điều này Sakavadin hỏi: "Phải chăng một đồ đệ bình thường cũng thực hiện được điều này hay sao?" Phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Ðến đây, nếu giống như Ðức Phật, một đồ đệ cũng có thể đạt đến trí Thánh Quả, thì (đồ đệ) đó cũng có thể nhờ nhập thiền quán của chính mình mà biết được Thánh Quả của một Ðấng Dự Lưu, để biết được đặc tính của Thánh Quả đó. Cụ thể là, "Một người như vậy sẽ chỉ phải tái sinh một lần mà thôi" và rồi sẽ di chuyển từ gia đình này đến gia đình khác nơi nhiều cõi khác nhau. Người đó sẽ chẳng phải tái sanh quá bảy lần." Ðể cố thuyết phục Sakavadin nêu câu hỏi: "Phải chăng một đồ đệ cũng như vậy sao? Ðồ đệ đó có thể đề ra được tính chất đặc biệt nơi mỗi thánh quả không?" Phái đối nghịch bác bỏ điều này.

Bởi vì một đồ đệ có đặt được trí Thánh Quả, chính vì thế "Phải chăng một đồ đệ cũng thành thạo (hiểu biết Thánh Quả của) người khác không?" v.v... điều này được nêu lên để truy tìm những nguyên nhân. Ở đây ta phải hiểu như sau: Ðấng Toàn Giác rất hiểu rõ Thánh Quả người khác và họ còn biết được cả những mức độ phát triển Thánh Quả khác nhau nữa, nhờ vậy Ngài có thể khẳng định rằng: (Thánh Quả) có liên quan đến cõi đời này và điều này (tức Thánh quả) lại còn liên quan đến cả cõi đời sau nữa. Chính vì thế người nào hiểu rõ (về kiến thức liên quan) tới tư tưởng của người khác, người đó có thể biết được nhiều hạng chúng sanh khác nhau đắc thủ được Thánh quả này Thánh Quả nọ nhờ tư tưởng này tư tưởng nọ. Phải chăng một đồ đệ cũng có được tài khéo như vậy về (kiến thức liên quan đến suy nghĩ của người khác như vậy không?"

"Phải chăng Thánh Thinh Văn có khái niệm gì về các Uẩn chăng?" v.v... có nghĩa là, giống như Ðức Phật, nếu một Thánh Thinh Văn biết được Thánh quả, thì vị đó cũng có thể biết được các khái niệm này. Ðiều này được nói lên để thuyết phục: "Phải chăng Thánh Thinh Văn có được trí đó hay không? Liệu ngài có hiểu và phổ biến cho người khác biết những khái niệm đó bằng chính khả năng của mình hay không?" [88] Liệu Thánh Thinh Văn có phải là người biết rõ sự thái quá hay bất cập các quyền không?" v.v... đã được nói lên để cố gắng thuyết phục. "Giống như Ðức Phật, nếu Thánh Thinh Văn hiểu rõ về thánh quả, thì các Bậc Toàn Giác khác cũng sẽ làm được như vậy. Rồi sau đó Thánh Thinh Văn chính là một người thắng phái đối nghịch. Ðây chắc hẳn là phương pháp có liên quan đến câu hỏi "Phải chăng Thánh Thinh Văn đó sẽ trở thành nhân duyên để Thánh Ðạo xuất hiện ở những nơi Thánh Ðạo đó chưa tồn tại? v.v...

Còn đối với câu hỏi: "Phải chăng Thánh Thinh Văn có trí đó?" (phái đối nghịch) bác bỏ cho là, một Thánh Thinh Văn cho dù là vô minh, hay thiếu trí, cũng có thể cung cấp chi tiết (về thành tích của người khác). Hơn nữa, giống Phật Toàn Giác khác, Thánh Thinh Văn đó không thể có trí về Thánh Quả. Chính vì thế ý kiến của phái đối nghịch không được thiết lập.

Ðiểm tranh luận về Tuệ Thánh Quả của người khác kết thúc tại đây.

Ðến đây cũng kết thúc luôn chương V cùng với đại chương thứ năm mươi.