CHƯƠNG IX

I. Ðiểm tranh luận: (Giải thoát nhờ quả phúc) Ðiều thiện (ānisaṃsa). [28]

[115] Ðây là học thuyết của Sakavadin về điểm này: Ông đoan chắc rằng bất kỳ ai một khi đã nhận rõ (a) "thế gian (pháp hữu vi)"(nghĩa đen "các vật thể hữu vi") là chốn tràn đầy hiểm hoạ, và (b) Níp-bàn là cõi tối thượng, họ sẽ thoát khỏi mọi "gông cùm" (saṃyojana: triền ách) ràng buộc. Nhưng một số người, cụ thể là phái Andhakas chỉ chấp nhận một trong hai lời phát biểu trên mà thôi. và cho rằng chỉ có nhận thức thứ hai mới ngăn chặn[29] được mọi triền ách. Liên quan đến vấn đề này Sakavadin nêu câu hỏi, trong khi đó phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Ðể vạch ra cho phái đối nghịch thấy bằng cách phân biệt quan điểm của (phái đối nghịch) là phiếm diện và "những điều phàm tục" cũng được coi là mối hiểm họa lớn lao, Sakavadin nói rằng: "Một khi những vật thể hữu vi[30], (saṃkhāra)" v.v... (được coi như là mối hiểm họa lớn lao). Ý nghĩa câu hỏi này được hiểu như sau: "Phải chăng chúng ta có thể chiêm ngưỡng cả hai điều đó chỉ là vô thường không? và nhận ra Níp-bàn là cõi phúc thật hay không?" Chính vì phái đối nghịch cho rằng, bất kỳ ai một khi đã coi Níp-bàn là cõi phúc thật, tức khắc người đó sẽ gỡ bỏ được hết mọi gông cùm kìm kẹp. Chính vì thế vấn đề được đặt ra cho phái đối nghịch là: "Phải chăng chúng ta sẽ loại bỏ được toàn bộ "gông cùm" một khi ta coi những "vật thể hữu vi" chỉ là vô thường mà thôi?" (phái đối nghịch) đồng ý tán thành: "Vâng đúng vậy" Do đó ta có thể chiêm ngưỡng tính vô thường nơi những "vật thể hữu vi" đồng thời chiêm ngưỡng luôn Níp-bàn là cõi phúc thật: - Bạn có đồng ý như vậy không? Sau đó phái đối nghịch bác bỏ vì ta chỉ có thể suy tư được một vấn đề một thời điểm mà thôi. Khi được hỏi lại, (phái đối nghịch) đồng ý tán thành do bởi những khoảng khắc đó thật quá nhanh. Tuy nhiên khi bác bỏ lý do của phái đối nghịch, Sakavadin hỏi: "Bạn chấp nhận con người ta có thể loại bỏ được hết mọi "gông cùm" khi ta chiêm ngưỡng vạn vật chỉ là vô thường, và nhận rõ triển vọng cõi phúc thật cùng một lúc hay không. Nhưng phải chăng có hai tâm, hai suy tư xảy ra cùng một lúc hay sao?" và chính vì thế (Sakavadin) đã bác bỏ. Ðây cũng là phương pháp áp dụng trong những câu hỏi: "Như là Khổ Ðế chẳng hạn."v.v...

Nhưng kết luận ở đây là gì? Phải chăng ta chỉ nên nghiền ngẫm tính vô thường v.v... hay chỉ nhận thức rõ Níp-bàn là cõi phúc thật mà thôi, [116] hoặc giả cùng một lúc ta có thể nhận ra cả hai vấn đề để loại bỏ toàn bộ "gông cùm" hay sao? Nếu sự việc xảy ra đối với ai coi vạn vật là vô thường v.v... thì nhờ ý thức thiền quán điều đó cũng có thể xảy ra. Hoặc giả, nếu như điều xảy ra với ai nhận rõ lợi ích lớn này, cũng y hệt như vậy nhờ ý thức thiền quán ta lại phân biệt được Níp-bàn chỉ là lời đồn nhảm hay sao. Hoặc giả, nếu ai đó nhận ra được cả hai vấn đề cùng một lúc, dứt khoát phải diễn ra hai phản ứng tâm linh cùng một lúc, v.v... Ta nên hiểu rằng khi một người nào đó đang bước vào ngưỡng cửa Thánh Ðạo, thì việc nhận thức tính vô thường kết thúc v.v... và do bởi người đó thâm tín về tính vô thường như vậy v.v... nên người đó loại bỏ được hết mọi sự. Còn nữa, đang khi nhận thức Níp-bàn, người đó ước muốn niềm hạnh phúc to lớn trong đó, tức khắc mọi gông cùm sẽ bị loại bỏ, và đang khi hoàn tất việc nhập thiền quán mọi vật chỉ là vô thường v.v... người đó sẽ nhận thấy rõ Níp-bàn là cõi phúc bao la đến nhường nào..

Ðoạn Kinh Phật, cụ thể là, "đang khi chiêm ngưỡng niềm hạnh phúc nơi Níp-bàn[31]." đã làm rõ sự kiện nhận thức, cảm thức, v.v... niềm hạnh phúc lớn lao nơi Níp-bàn. Nhưng không phải nhận thức rõ được niềm hạnh phúc lớn lao đó lại rũ bỏ được toàn bộ những gông cùm đâu. Chính vì thế hình như vấn đề chưa ngã ngũ.

Ðiểm tranh luận liên về (giải thoát nhờ chiêm ngưỡng) điều thiện kết thúc tại đây.

II. Ðiểm tranh luận: Bất Diệt là đối tượng suy tư. [32]

[117] Do bởi giải trình một cách bất cẩn đoạn Kinh Phật sau -- "Người đó chỉ tưởng tượng những gì diễn ra trên Níp-bàn."[33] v.v... một số người, cụ thể như những người thuộc phái Pubbaseliyas cho là bất diệt là đối tượng suy tư đồng thời lại cũng là một "gông cùm" (saṃyojana). Liên quan đến họ Sakavadin nêu câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Rồi nhằm thuyết phục (phái đối nghịch) hiểu rằng, giả như bất diệt là đối tượng suy tư, lại trở thành "gông cùm" thì bất diệt đó sẽ bị "gông cùm" kìm kẹp hay sao"v.v... Sakavadin đặt câu hỏi: "Phải chăng bất diệt (vì là đối tượng suy tư) lại là "gông cùm" được chăng? v.v... Phái đối nghịch bác bỏ toàn bộ những vấn đề này vì sợ phải đối nghịch lại với Kinh Phật. Như vậy, ta nên hiểu rõ ý nghĩa như đã nêu trên ở bất cứ nơi nào. Trong đoạn Kinh Phật cụ thể là, "người đó nhận thức níp-bạn như vậy,"[34] như đã trích ở trên, ở đây Níp-bàn chỉ đơn giản là một trạng thái hay đối tượng (của tâm), chính vì thế điều này không được minh chứng rõ ràng.

Ðiểm tranh luận về "bất diệt" là đối tượng suy tư kết thúc tại đây.

III. Ðiểm tranh luận: Sắc có thể biết đối tượng là tâm linh (Rūpaṃ Sārammaṇati).

Một số người, cụ thể là những người thuộc phái Bắc Tông (Uttarapathakas) cho rằng sắc có thể biết đối tượng (sarammana), không phải vì vật chất thuần túy hiểu theo nghĩa tự nó biến thành đối tượng tâm linh, nhưng bởi vì chính vật chất biểu hiện sự phô bầy tâm linh. và vì họ không phân biệt được đối tượng suy tư (arammana) và tương quan nhân quả (paccaya). Liên quan đến vấn đề này, để làm rõ khái niệm biết đối tượng là tâm linh, Sakavadin nêu lên câu hỏi. và phái đối nghịch đồng ý tán thành. Ở đây những gì còn lại nên được hiểu theo nghĩa đã được ghi trong Kinh Phật.

Với câu hỏi. "Phải chăng là sai lầm khi nói rằng, "Sakavadin đồng ý tán thành liên "tiếp xúc" chỉ là một đối tượng mà thôi. Còn đối với câu hỏi thứ hai cũng vậy sao. Khi ông (Sakavadin) cũng đồng ý tán thành cho rằng, "đối tượng" chỉ là một trong số những tương quan nhân quả.[35] Như vậy chúng ta đã chứng minh được sắc, ngoài đặc tính tương quan của nó, còn mang tính biết đối tượng nữa.

Ðiểm tranh luận về "vật chất" là đối tượng tâm linh kết thúc tại đây.

IV. Ðiểm tranh luận: Tùy miên không có cảnh không có đối tượng tâm linh (anusayā anārammaṇti).

Một số người, cụ thể là những người thuộc phái Andhakas và một số thuộc phái Bắc Tông (Uttarapathakas) chủ trương rằng "cái gọi là"ø (bảy) Tùy miên (anusaya)[36] là những gì tách biệt khỏi hiện tượng tâm linh, vô vi, vô định, thế nên không có đối tượng[37] tâm linh nào đồng thời xảy. Liên quan đến họ Sakavadin nêu câu hỏi về những Tùy miên đó, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Rồi để cố thuyết phục đối tượng cho rằng những khuynh hướng tiềm ẩn đó phải được coi là không có đặc tính vật chất trong đó, Sakavadin hỏi: Phải chăng những hình thái của (khuynh hướng đó) không có đặc tính vật chất?" v.v... Trong đoạn văn diễn giải "là dục vọng giác quan chăng?" v.v... chúng ta thấy rằng ước muốn dục vọng không tách biệt khỏi những khuynh hướng tiềm ẩn đó. còn với câu hỏi, "Phải chăng tập hợp các tâm sở cũng không có đối tượng tâm linh?" Phái đối nghịch bác bỏ vì liên quan đến tập hợp sự việc cùng xảy ra với trí tuệ, nhưng lại đồng ý tán thành liên quan đến những khuynh hướng tiềm ẩn, sinh lực, các hình thái hành vi thể xác. và những gì được gộp lại nơi thức uẩn. Như vậy, ý nghĩa nên được hiểu như vậy trong mọi tình huống.

Nhưng đối với câu hỏi: "Ðiều đó có xảy ra cùng với những khuynh hướng tiềm ẩn hay không?"-- điều không loại bỏ những khuynh hướng đó được mô tả như là "có khuynh hướng tiềm ẩn". chứ không phải là "có khả năng thể hiện như những khuynh hướng tiềm ẩn đâu." Ðiều gì không được coi là quá khứ cũng chẳng phải là hiện tại hoặc tương lai. Ðây là tính ái dục cần phải được phá bỏ khi gia nhập Thánh Ðạo. Ðây được cho là hiện tại, vì chưa bị loại bỏ đi. Tương tự như vậy, ta không cho rằng, điều này điều nọ chính là đối tượng mang đặc tính vật chất. Chính vì thế không chỉ trong vấn đề này, [118] mà còn cả trường hợp thói dục ái v.v... cũng thuộc các khuynh hướng tiềm ẩn nữa, điều này bị bác bỏ. Do đó tính phi đối tượng nơi các "khuynh hướng tiềm ẩn" thực chất vẫn chưa thể chứng minh được.

Ðiểm tranh luận về những khuynh hướng (phi đạo đức) tiềm ẩn không có đối tượng tâm linh kết thúc ở đây.

V. Ðiểm tranh luận: Trí quán không biết cảnh (Ñāṇaṃ anārammaṇanti).

Một số người, cụ thể là những người theo phái Andhakas chủ trương rằng, chính vì một vi A-la-hán, khi được phú bẩm với ý thức thị giác, có thể nói vị đó được phú bẩm cho trí quán và chính trí quán này vào thời điểm đó lại không có đối tượng, chính vì thế mà trí quán không có biết cảnh. Liên quan đến những người đó, Sakavadin nêu lên câu hỏi, đang khi đó phái đối nghịch lại đồng ý tán thành là như vậy.

Những điều còn lại ở đây nên được hiểu như đã giải thích ở điểm tranh luận bàn về những khuynh hướng tiềm ẩn.[38]

Ðiểm tranh luận về thiền quán không có đối tượng tâm linh kết thúc ở đây.

VI. Ðiểm tranh luận: Những quan điểm cảnh quá khứ. (atītārammaṇa)

Một số người, cụ thể là như những người theo phái Bắc Tông (Uttarapathakas) cho rằng, vì các đối tượng tâm linh quá khứ và tương lai không thực sự tồn tại. Vì thế nên trí tuệ nhớ lại đối tượng tiền kiếp (quá khứ) tức là trí tuệ không có đối tượng. Chẳng có điều gì được gọi là đối tượng tâm linh cả. Ðối tượng tâm linh chính là quá khứ. Liên quan đến những người này, Sakavadin đặt câu hỏi: Phải chăng lại tồn tại một loại đối tượng tâm linh quá khứ? Phái đối nghịch đồng ý tán thành như vậy là đúng.

Những gì còn lại nên được hiểu theo trong Kinh Phật.

Ðiểm tranh luận về về những quan điểm quá khứ kết thúc ở đây.

VII. Ðiểm tranh luận: Ðiểm áp dụng tâm linh tiên khởi.

Ở đây việc ứng dụng tâm linh đầu tiên (và lãnh vực hoạt động việc ứng dụng này) có thể diễn ra bằng hai cách: bằng cách coi ý thức như là đối tượng và bằng cách tập hợp lại (như một sự việc cùng xảy ra nơi ý thức đang hoạt động). Trong trường hợp thiếu vắng những qui luật nhờ đó chúng ta có thể cho rằng điều này điều nọ chính là ý thức không có đối tượng ứng dụng ban đầu được. [119] Chúng ta có thể nói, tình trạng ứng dụng tâm linh tiên khởi này rơi vào toàn bộ ý thức. Nhưng vì một số ý thức lại tan biến mà không lệ thuộc vào bất kỳ ứng dụng tiên khởi nào, điều này không rơi vào (tức là hoạt động) bất kỳ ý thức nào cả.[39] Một số người, cụ thể là những người thuộc phái Bắc Tông (Uttarapathakas) không nhận ra sự khác biệt này và chủ trương rằng việc ứng dụng tâm linh tiên khởi này chỉ xảy ra một cách bừa bãi nơi mọi ý thức. Liên quan đến họ Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch bác bỏ.

Những gì còn lại nên được hiểu theo văn bản ghi trong Kinh Phật.

Ðiểm tranh luận về ứng dụng tâm linh tiên khởi kết thúc tại đây.

VIII. Ðiểm tranh luận: Âm thanh như là cách truyền tải các ứng dụng tâm linh tiên khởi và kéo dài.

Vì chúng ta cho rằng "cách suy tư ứng dụng và rời rạc phát sinh ra tiếng nói."[40] Một số người, cụ thể là phái Pubbasebiyas cho rằng, âm thanh có thể diễn ra ngay cả khi nhận thức đang tiếp diễn mà không có giác quan cộng tác tới, vì âm thanh chỉ cốt ở tại "rung động (hay tỏa sáng) trong việc ứng dụng tuệ giác [41] tiên khởi và kéo dài. Liên quan đến Sakavadin đặt câu hỏi: "không còn gì nữa hay sao?" về vấn đề này phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Rồi câu giải thích bắt đầu với, "Phải chăng âm thanh chỉ xuất phát từ tiếp xúc tâm linh hay sao?" Chẳng phải Sakavadin nói ra điều này để thuyết phục phái đối nghịch cho rằng, nếu tiếng động chẳng là gì ngoài việc truyền tải ứng dụng tâm linh khởi đầu và kéo dài, là việc lan toả tiếp xúc tâm linh v.v... nó cũng có thể lan toả ra tiếng động đặc trưng của nó. Phái đối nghịch bác bỏ vì (phái đối nghịch) không tìm thấy giả định đó trong Kinh Phật. Trong câu diễn giải "Phải chăng âm thanh chính là việc lan toả ứng dụng tâm linh ban đầu và kéo dài được thính giác nhận ra hay sao?" cũng cần được hỏi thêm: "Phải chăng âm thanh chỉ là cách lan tỏa ứng dựng tâm linh hay sao?"

Theo những người không học hỏi về Kinh Phật một cách cẩn thận, thì âm thanh không được phát sinh ra do việc lan toả ứng dụng tâm linh đâu; chính vì thế phái đối nghịch đã bác bỏ. Ðiều này chỉ nhằm chứng tỏ quan điểm của (phái đối nghịch) cho là câu hỏi: "Chẳng phải do âm thanh và ý thức thính giác chính là việc lan toả tâm linh hay sao?" đã được nêu lên. Phái đối nghịch chủ trương cho rằng âm thanh chỉ là một việc lan toả ứng dụng tâm linh thuần túy chứ không phải ý thức thính giác mà thôi. Nhưng theo lời Ðức Phật: "Khi nghe tiếng động. việc lan tỏa ứng dụng tuệ giác được hé mở."[42] người kia (tức Sakavadin) chứng tỏ cho thấy cũng có cả yếu tố ý thức thính giác trong đó nữa.

Ðiểm tranh luận về âm thanh như chỉ là hiện tượng tâm linh thuần túy kết thúc tại đây.

IX. Ðiểm tranh luận: Lời nói không phù hợp với tư tưởng (nayathā cittassa vācātika).

"Bởi vì tất cả mọi người có thể nghĩ một đàng và nói một nẻo, chính vì thế ta thấy không có sự hòa hợp, không có sự phù hợp giữa lời nói và suy nghĩ. Lời nói có thể được tiến hành cho dù [112] không cần đến suy nghĩ. Ðây chính là quan điểm của một số người -- cụ thể là những người theo phái Pubbaseliyas.[43] "liên quan đến âm thanh như là cách truyền tải các ứng dụng tâm linh tiên khởi và kéo dài. Liên quan đến những người này Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Ðể cố thuyết phục phái đối nghịch như sau: Nếu không có suy nghĩ tạo ra tiếng nói, thì cũng có không có tiếp xúc vào thời điểm đó v.v... Câu diễn giải "Phải chăng tiếng nói không phù hợp với tiếp xúc hay sao? v.v... Câu diễn giải "Phải chăng tiếng nói không phù hợp với tiếp xúc?" v.v... . đó là câu hỏi được đưa ra. Vì trong câu diễn giải "Thế còn những gì người ta không muốn nói ra thì sao?" v.v... Thực tế người ta thường nói những điều khác hẳn với những gì người ta đang suy nghĩ, ý muốn ám chỉ điều người ta muốn nói, chính vì thế phái đối nghịch bác bỏ: "Không phải như vậy đâu."

Trong câu diễn giải "Phải chăng không ai có thể nói civaram (tức là áo cà sa) mà lại nói là ciram[44] (tức là tiếng chó sủa). Trong trường hợp đó "tuệ giác có ý muốn nói" hoàn toàn khác với tuệ giác đang nói. Như vậy trường hợp sau, hoàn toàn khác với trường hợp trước được cho là suy nghĩ không khớp với lời nói. Chính vì thế chẳng có gì đáng phê phán người nói đó cả." Tuy nhiên có thể là người đó không có ý định muốn nói từ "tiếng chó sủa." Bằng cách chứng minh như vậy và căn cứ vào ý nghĩa cho là tiếng nói không phù hợp với tư tưởng, chính là quan điểm của phái đối nghịch cho là lời nói không ăn nhập với tư tưởng. Như vậy tư tưởng có trước tiếng nói đã được chứng minh.

Ðiểm tranh luận, cụ thể về lời nói không ăn nhập với tư tưởng đến đây là kết thúc.

X. Ðiểm tranh luận: Hành động (hay tác nghiệp) không khớp với tư tưởng.

"Vì bất kỳ ai, khi định đi theo một hướng nào đó, cũng có thể đi theo một hướng khác, thế nên một số người, cụ thể là những người theo phái Pubbaseliyas cho rằng hành động không ăn nhập, hay không phù hợp với tư tưởng, hoặc giả không là kết quả của tư tưởng"[45] mà ra. Hành động có thể tiến hành mà không cần đến tư tưởng. Liên quan đến những người này, Sakavadin nêu lên câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Những gì còn lại nên được hiểu như được giải thích ở trên (số IX).

Ðiểm tranh luận cụ thể là hành động không ăn nhập với tư tưởng kết thúc tại đây.

XI. Ðiểm tranh luận: Chứng đạt về kinh nghiệm quá khứ và tương lai còn hiện hữu.

Về điểm này khái niệm "chứng đạt" nên được phân thành hai khái niệm khác biệt. [121] Khái niệm đầu tiên liên quan đến giây phút hiện tại. Nhưng đối với một người đã đạt được Bát thiền Jhāna[46] rất có thể còn hiện hữu được kinh nghiệm này. Một số kinh nghiệm có được trong quá khứ số khác sẽ có được trong tương lai, và một số hiện ta đang có được trong hiện tại, toàn bộ những kinh nghiệm đó chỉ có được do bền bỉ tập luyện mà thôi. Nhưng một số người không chấp nhận sự phân tích này, cụ thể là những người theo phái Andhakas lại chủ trương, vì có những người đã đạt đến thiền Jhānas trong quá khứ và tương lai, chính vì họ[47] có được thể thiền Jhāna về quá khứ và tương lai ngay lúc này và ngay bây giờ, liên quan đến những người này Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Trong câu diễn giải "Ngây ngất hơn trong tám (giai đoạn) giải thoát" v.v... tuy nhiên, điều đó lại chứng tỏ họ đã đắc thủ được (tám thiền) chứ không phải thực sự chứng đắc ngay vào lúc này.

Ðiểm tranh luận về kinh nghiệm quá khứ và tương lai thực sự đắc thủ được ngay lúc này và ngay bây giờ kết thúc tại dây.

Ðến đây cũng kết thúc chương IX.