CHƯƠNG XII

 I. Ðiểm tranh luận: Tự kiềm chế là một nghiệp (tích cực) (Saṃvaro kammanti). [1]

[135] Vì có đoạn Kinh Phật như sau: Khi nhìn thấy đối tượng. Nghe một tiếng động v.v... ta cố nắm lấy, v.v..ṇhững đặc tính chung nhất của đối tượng đó,[2] Một số người, cụ thể là những người thuộc phái Mahasanghikas chủ trương theo cho là cả tự kiềm chế và thiếu kiềm chế đều là một hành đông tích cực. Liên quan đến những người này Sakavadin nêu lên câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Sau đó để cố thuyết phục phái đối nghịch rằng: Trong học thuyết của chúng ta chính cố ý[3] (cetana) (volition) đã tạo thành hành động tích cực. và cũng chính xuất phát từ ý chí là các hành động, lời nói và trí tuệ để có được tên gọi là "hành động thể xác, lời nói và trí tuệ, thế nên, nếu tự kiềm chế cũng là một hành động, thì (tự kiềm chế) cũng xuất phát từ một cơ quan giác quan, có thể được đặt tên là hành vi giác quan, v.v... vì lý do đó: "Phải chăng việc kiềm chế con mắt có phải là hành vi đạo đức của con mắt không?" v.v... được đặt thành câu hỏi. Ðiểm này không thấy đoạn Kinh Phật nào đoan chắc cả, phái đối nghịch bác bỏ trong số bốn "môn" (cửa) kiềm chế giác quan." Cũng như liên quan đến cảm thọ xúc giác. Ðang khi "môn" thứ năm là "thân môn" xác lại được nhắc đến. (Phái đối nghịch) đồng ý tán thành liên quan đến nhóm tình cảm thân thiết.[4] (phái đối nghịch) chấp nhận cả cảm thọ xúc giác và "nhóm thọ lạc" đều được gộp trong việc kiềm chế thân xác. Còn đối với "ý môn", phái đối nghịch bác bỏ không chấp nhận vì đó là một cơ quan giác quan và chấp nhận đó là lộ trình các hành vi mà thôi. Ðây cũng là phương pháp được áp dụng trong trường hợp thiếu kiềm chế.

Kinh Phật có viết: "Khi Chư vị Tỳ-khưu lấy con mắt dõi theo một đối tượng"v.v... điều này liên quan đến sự có mặt hay vắng bóng kiềm chế nơi các cơ quan giác quan chứ không phải nghiệp chướng trong đó. Chính vì thế vấn đề này chưa đi đến kết luận được.

Ðiểm tranh luận về tự kiềm chế (được hiểu như là một hành vi tích cực) kết thúc tại đây.

II. Ðiểm tranh luận: Nghiệp.

Chính vì có đoạn Kinh Phật nói rằng -- Hỡi chư vị Tỳ-khưu, Như Lai tuyên bố rằng không thể có việc huỷ bỏ các hành vi ý thức... mà không kinh qua kết quả nghiệp từ đó mà ra.[5] -- Một số người, cụ thể là những người thuộc phái Mahasanghikas chủ trương cho rằng toàn bộ các hành vi con người đều kéo theo các quả (dị thục hay quả báo = vipaka). Ở đây trong đoạn Kinh Phật -- "Hỡi Chư vị Tỳ-khưu, Như Lai tuyên bố tác ý (cetana) chính là nghiệp[6] (Kamma) -- Ðức Thế Tôn phán về cố ý (cetana) như là một hành vi tạo nghiệp hay nghiệp (Kamma) không kèm theo bất kỳ đặc điểm nào khác. Về vấn đề này để chứng tỏ chỉ có tác ý thiện và tác ý bất thiện mới dẫn đường, đưa đến dị thục, quả mà thôi; còn cố ý (cetana) xét về khía cạnh đạo đức chỉ mang tính lờ mờ không rõ ràng thì không kèm theo dị thục, quả (vipaka) Sakavadin nêu lên câu hỏi "Phải chăng toàn bộ nghiệp đều có dị thục quả hay sao?" [135] Phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Còn nữa, trong câu hỏi: "Phải chăng toàn bộ nghiệp đều dẫn đường, đưa đến dị thục, quả?" Ta nên hiểu điều này như sau: "Phái đối nghịch bác bỏ liên quan đến cố ý (volition) còn mập mờ xét theo góc độ đạo đức, và (phái đối nghịch) bác bỏ xét theo góc độ cố ý (volition) thiện và cố ý bất thiện mà thôi.

"Phải chăng cố ý vô ký dẫn đường, đưa đến dị thục, nghiệp hay sao?" v.v.. câu hỏi được nêu lên để chứng tỏ tác ý có cùng một hình thái vừa dẫn đường, đưa đến nghiệp mà lại không phải là nghiệp.

Ðiều còn lại đã quá rõ ràng.

Ðoạn Kinh Phật -- Hỡi Chư vị Tỳ-khưu, Như Lai tuyên bố sẽ chẳng có thể v.v... " (nghiệp diễn ra) lại liên quan đến kinh nghiệm nghiệp trong kiếp sống hiện tại hoặc giả những kiếp sống đem lại những điều kiện cần thiết; chính vì vậy điều này chưa đi đến kết luận ngã ngũ.

Ðiểm tranh luận về tác nghiệp kết thúc tại đây.

III. Ðiểm tranh luận: Tiếng nói được coi như là dị thục quả (saddo vipākoti).

Xuất phát từ việc giải thích không tường tận đoạn Kinh Phật, "Kẻ nào, do hành động, tích luỹ, tăng thêm, được dồi dào loại nghiệp đó thì được phú bẩm cho tiếng nói của một vị chư Thiên Phạm Thiên.[7] Một số người, cụ thể là những người theo phái Mahasanghikas chủ trương rằng âm thanh cũng đưa đến nghiệp (vipaka), để chứng tỏ "dị thục quả" là một từ chỉ được áp dụng trong những hiện trạng tâm linh được truyền tải qua nghiệp mà thôi, nhưng không được áp dụng trong trường hợp các hành vi vật chất.[8] Sakavadin đặt câu hỏi và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

"Phải chăng nghiệp chướng chỉ là cảm thọ sảng khoái thôi sao?" v.v... cũng được trích để chứng tỏ. Âm thanh tiếng nói cũng có được một thuộc tính đặc biệt. Một yếu nhân chỉ bằng cách thực hiện một nghiệp, không thể có được tự kiềm chế, cũng vậy chẳng phải do tự kiềm chế lại tạo ra một nghiệp đặc biệt nào đó đối với một hành vi đâu. Chính vì vậy điều này chưa thể đi đến kết luận ngã ngũ.

Ðiểm tranh luận về tiếng động và âm thanh là dị thục, nghiệp chướng kết thúc tại đây.

IV. Ðiểm tranh luận: Sáu cơ quan giác quan (sense-spheres) [9].

Một số người, cụ thể là những người thuộc phái Mahasanghikas chủ trương rằng, vì sáu cơ quan giác quan nổi lên thông qua các hành vi quá khứ, chính vì vậy chúng trở thành dị thục quả. Liên quan đến những người này Sakavadin đặt câu hỏi. "Phải chăng cơ quan thị giác cũng đem lại dị thục, quả hay sao?" Phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Ðiều còn lại cũng tương tự như phương pháp được giải thích ở trên.

"Phải chăng sáu cơ quan giác quan chính là dị thục quả và nghiệp cả hay sao? -- Về điểm này chúng ta thấy rằng chỉ có các cơ quan thuộc lãnh vực tâm linh [10] (đôi khi) trở thành nghiệp chướng và dị thục, nhưng điều còn lại chỉ thực hiện việc truyền tải nghiệp, chứ không phải là dị thục quả.

Ðiểm tranh luận về sáu cơ quan giác quan kết thúc tại đây.

V. Ðiểm tranh luận: Bậc Thất Lai.

Vì Ðức Phật tuyên bố: "Bất kỳ kẻ nào cũng phải trải qua tối đa bảy lần tái sanh."[11] -- Chính vì thế một số người, cụ thể là những người thuộc phái Bắc Tông (Uttarapathakas) cho rằng, những ai cho là mình có khả năng trải qua đến bảy lần tái sinh thì được A-la-hán[12] (có được phần rỗi) vào cuối khoảng thời gian tái đầu thai thứ bảy.

Ðể chứng minh không hề tồn tại một thứ tự cố định (niyama)như vậy chỉ trừ có Thánh Ðạo nhờ đó con người đã trải qua giới hạn tái sanh đến bảy lần thì bảo đảm có được giải thoát trọn vẹn -- Sakavadin nêu lên vấn đề và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Ðiều này cũng đúng cả trong trường hợp "một người phạm tội giết mẹ". v.v... Có hai bậc cố định: bậc thánh đức và bậc bất thiện. Bậc thánh đức chính là Thánh Ðạo (thường được gọi là Bát chánh đạo) đem lại bảo đảm cho một người chắc không bị phạt trong địa ngục. và người đó chắc đạt đến Thánh Quả. Bậc bất thiện gồm những nghiệp chắc phái đối nghịch sẽ gặp phải sự trừng phạt ngay trên cõi hiện hữu kế tiếp. (kiếp sau). Ở đây một người đã vượt qua giới hạn tái sanh tới bảy lần thì được tiền định do Thánh đạo của một Ðấng Nhập Lưu không phải trải qua hình phạt nơi địa ngục và đạt được chánh quả. Nhưng chỉ khi nào không đi theo bậc bất thiện (thứ hai) thì người đó không có khả năng thực hiện những việc dẫn đưa đến hình phạt ngay trong hiện hữu tiếp theo (kiếp kế tiếp ngay sau đó) Nhưng vì bạn chủ trương những người thuộc loại này có được bậc cố định. Chính vì thế tôi xin hỏi bạn: "Phải chăng nhờ đi theo bậc bất thiện đó người đó lại được giải thoát trọn vẹn sao?"

Trong câu hỏi "Phải chăng người đó không có khả năng (nhập vào chân đế) nơi kiếp kế tiếp ngay sau đó?" Phái đối nghịch bác bỏ liên qua đến hiện trạng tiếp theo ngay sau đó, và (phái đối nghịch) đồng ý tán thành liên quan đến những ai không phải trải qua tái sinh đến bảy lần.

Trong câu hỏi: "Phải chăng có một bậc cố định dành cho vạn vật chăng?" Phái đối nghịch bác bỏ vì (phái đối nghịch) không nhận ra bậc cố định đó nhờ giới hạn tái sinh bảy lần của người đó buộc phải trải qua đến bảy lần tái sanh mới thoát khỏi trừng phạt.

"Phải chăng bạn chủ trương có việc ứng dụng Chánh Ðịnh trong này không?" v.v... đó là câu hỏi được nêu lên để chứng tỏ những đặc tính của Thánh Ðạo được liệt vào số Thánh Ðạo. Nhưng vì những điều này không thấy có được nơi những người chưa đạt đến Sơ Ðạo, chánh vì thể đối thủ bác bỏ.

Ðiều còn lại đã quá rõ ràng ở đây.

"Chắc phái đối nghịch rằng một con người như vậy đã trải qua giới hạn tái sinh bảy lần" chưa đem lại kết quả chung cuộc, vì khi Ðức Thế Tôn nói rằng: "Con người này, sau khi đã trải qua một số lần tái sanh, sẽ biến mất hoàn toàn," ngài đã giải thích từ "một số" theo khả năng thiền quán của ngài mà thôi và ngài đâu có ấn định bất kỳ bậc tái sanh nào cho người đó [138]. Một người trải qua giới hạn bảy lần tái sanh, hoặc sẽ đạt đến một thứ bậc cao hơn Sơ đạo (kolankola) hay thuộc cõi "người gieo hạt".

Ðiểm tranh luận về giới hạn tái sanh bảy lần kết thúc ở đây.

VI. Ðiểm tranh luận: Người chiếm được thứ bậc cao hơn nơi Thánh Ðạo bậc một, và điều liên quan đến "người giao hạt" nên được hiểu theo cùng một cách thức như trên. [13]

VII. Ðiểm tranh luận: Tội giết người (Jīvitavoropana).

Một số người, cụ thể là những người theo phái Bubbaseliyas cho rằng, khi một người nào đó đạt đến chánh kiến mà không thể loại bỏ được thù hằn, và khi người đó giết người là vì mang mối hận thù trong lòng, chính vì thế kẻ nào đạt được chánh tư duy cũng vẫn có thể phạm tội giết người[14] trong lòng vậy. Liên quan đến những hạng người này Sakavadin đặt vấn đề: "Phải chăng người đó đã đạt đến chánh kiến." v.v... Phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Nhưng trong câu hỏi bắt đầu với "cố ý giết mẹ thì sao?" phái đối nghịch bác bỏ vì sợ đi ngược lại với đoạn Kinh Phật: "Ðiều đó vừa không thích hợp lại không có khả năng xảy ra.[15]"

"Phải chăng người đó thiếu tôn kính Ðức Thế Tôn?" v.v... được nêu thành câu hỏi để chứng tỏ rằng, một người tỏ lòng tôn kính Ðức Thế Tôn, và những người khác, không thể sai phạm giới luật được. Phái đối nghịch nghĩ rằng chính do bởi những hành vi bất thiện, một người không thể được gọi là thiếu lòng kính trọng được và vì thế phái đối nghịch bác bỏ điều đó. (Phái đối nghịch) chấp nhận con người như vậy vẫn có thể tỏ ra lòng kính trọng. Còn nữa, khi được hỏi: "Phải chăng người đó thiếu lòng kính trọng?" (Phái đối nghịch) đồng ý tán thành liên quan đến những ai, đang khi theo đuổi những việc bất thiện, vì đang trong tình trạng rắc rối, vô ý thức hay không chủ tâm lại không thể tỏ lòng tôn kính khi đi ngang qua các chùa chiền Phật giáo. Còn nữa, khi được hỏi lại: "Phải chăng người không được chỉ cho biết?" và thực hiện những việc đại loại như vậy, (phái đối nghịch) bác bỏ, vì một con người như vậy sẽ không cố ý thực hiện những hành vi bất thiện đó.

Những điều còn lại đã quá rõ ràng.

Ðiểm tranh luận về sát nhân kết thúc tại đây.

VIII. Ðiểm tranh luận: Khổ cảnh giới (dugati). [16]

Một số người, cụ thể là những người theo phái Bắc Tông (Uttarapathakas), đã không thể phân biệt rõ được cảnh giới đau khổ và uớc muốn dục vọng tự nhiên liên quan đến những đối tượng giác quan [139] những người đang lao vào con đường dục vọng lại chủ trương, bừa bãi rằng, đối với những ai đạt được chánh kiến thì sẽ loại bỏ được những khổ cảnh giới. Liên quan đến hạng người này Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Phải chăng một người như vậy bị mê hoặc bởi những đối tượng giác quan nơi luyện hình?" v.v... (câu hỏi) được đề cập đến để cố thuyết phục do quan điểm phái đối nghịch chủ trương rằng đối với những ai có được chánh kiến vẫn không thể loại bỏ được cảnh giới khốn khổ.

Những điều còn lại đã rõ ràng.

Trong câu hỏi: "Liệu người đó có phải tái sanh nơi địa ngục chăng?" việc loại bỏ cảnh giới khốn khổ chính là loại bỏ khỏi những ước muốn vào chốn địa ngục, và không phải là những ước muốn đối dục vọng nơi địa ngục.

Ðiều này cũng vì thế mà chưa đi đến kết luận dứt khoát.

Ðiểm tranh luận về những cảnh giới khốn khổ kết thúc tại đây.

IX. Ðiểm tranh luận: Kẻ nào đã đạt đến tái sanh lần thứ bảy. [17]