CHƯƠNG IV

 

I. Ðiểm tranh luận: "Liệu một cư sĩ có trở thành A-la-hán được không?" (gahisa arahāti)

Về điểm này Sakavadin đặt câu hỏi, liên quan đến quan điểm của bộ phái Uttarapathakas. Khi thấy rằng Yasa, con trai của một vị tộc trưởng, và một số người khác đã đạt đến bậc A-la-hán, đang khi vẫn còn sống giữa nơi hoàn cảnh trần tục. Họ chủ trương: Một cư sĩ có thể trở thành A-la-hán. Vậy Sakavadin nêu câu hỏi: "Một cư sĩ có thể trở thành A-la-hán được không?" có nghĩa là: một cư sĩ buộc phải có vướng mắc với những gông cùm cũng có thể trở thành A-la-hán được không?

Tuy nhiên, phái đối nghịch, không hiểu ý định của Ngài lại đồng ý, vì phái đối nghịch chỉ nhìn thấy toàn những cảnh đời thường. Thế thì một cư sĩ đang trong tình cảnh như vậy và không chỉ do hoàn cảnh bên ngoài, không thoát khỏi những gồng cùm của người cư sĩ, ngay cả Ðấng Thế Tôn cũng đã nói:

Dẫu rằng có hoan hỷ, trên đường chính trực mà tiến bước. Bình an và thuần thục trong lòng, nhờ giới luật, cuộc sống chính trực, kiềm chế không gây hại và hại đến sanh linh; thúc sự đó dâng brahman, ẩn sĩ, và Tỳ-khưu chân chính.

Ðể chứng minh phương pháp này "Có phải một vị A-la-hán chăng?" v.v... được bắt đầu. Toàn bộ vấn đề đã rõ ràng.

Ðiểm tranh luận liên quan đến "Liệu một cư sĩ có trở thành A-la-hán được không?" đến đây là kết thúc.

 

II. Ðiểm tranh luận: "Một người có thể thành A-la-hán khi vừa tục sinh".

Bằng cách nghiên cứu nghiêm túc trích đoạn sau: "Một người không do cha mẹ hay họ hàng, mà sanh ra vào chốn trời cao và tại đó đã lu mờ đi một cách dứt khoát"[43] hay là, hoán chuyển ý nghĩa thành hoàn toàn lu mờ trong suốt nửa kỳ hạn thứ hai này.[44] Trở thành lu mờ hoàn toàn do tái sanh. Một số người phái Uttarapathakas, chủ trương rằng ngay tại thời điểm tâm tục sinh thì người đó có thể trở thành A-la-hán. Liên quan đến những người này Sakavadin đặt câu hỏi, [74] và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Giờ đây, vì tâm tái sinh chỉ là điều trần tục và chúng ta không thể trở thành Ðấng Dự Lưu (Sotapanna)[45] v.v..ṃột mình trở thành A-la-hán được. Chính vì thế để có thể chứng tỏ phương pháp này, "Chúng ta có thể trở thành Ðấng Dự Lưu ngay vào thời điểm tâm tái tục hay không? v.v...

Trong câu "có phải Xá-lợi-phất chăng?" v.v... được cho là với một quan điểm để đặt vấn đề cho là ngay cả một vị trưởng lão vĩ đại đã trở thành A-la-hán ngay vào lúc khởi đầu giai đoạn có được tâm tái tục. "Một người tìm kiếm tái sanh" có nghĩa là một người nhờ tâm tìm kiếm tái tục đã tìm ra được và phấn đầu để được tái sanh, như vậy người đó ước muốn được tái sanh.

Những điều còn lại cũng đã quá rõ ràng.

Ðiểm tranh luận liên quan đến "tái sanh" kết thúc tại đây.

 

III. Ðiểm tranh luận: "Không vướng phải nguyên nhân ô nhiễm (anāsava)."

Ðến đây Sakavadin nêu vấn đề: "Nơi vị A-la-hán vương vấn đủ mọi thứ chăng?" v.v... Liên quan đến những người, như phái Uttarapathakas hiện chủ trương A-la-hán[46] có vương phải điều này. Phái đối nghịch đồng ý tán thành. Ðể thuyết phục[47] (phái đối nghịch) cho là vạn vật đều trống rỗng không lấy các nguyên nhân ô nhiễm làm Thánh Ðạo v.v... câu hỏi "những điều đó có nổi lên nơi vị A-la-hán không? Ðiều này có phải là Thánh Ðạo, Thánh Quả không?" được bắt đầu bàn bạc.

Khi được hỏi: "Con mắt có thoát khỏi những nguyên nhân ô nhiễm không? (phái đối nghịch) bác bỏ, vì đi ngược lại với bản chất (của con mắt). Khi được hỏi lại, phái đối nghịch lại đồng ý tán thành, vì nghĩ rằng một người (tự bản chất) không có bất kỳ nguyên nhân ô nhiễm nào. Trong câu hỏi liên quan đến áo cà sa phái đối nghịch hỏi: "(áo cà sa) có phải là dấu hiệu duy nhất cho thấy người đó (trỗng rỗng) không có những nguyên nhân ô nhiễm?" (Phái đối nghịch) bác bỏ, vì sợ chủ trương đi ngược lại với những đặc tính của một vị A-la-hán. Khi được hỏi lại (phái đối nghịch) lại đồng ý tán thành. Vì phái đối nghịch nghĩ, một người không còn nguyên nhân ô nhiễm thì có thể trở thành một người khác có những nguyên nhân ô nhiễm đó. Ðây chính là phương pháp để trả lời hai câu hỏi này: "Nguyên nhân ô nhiễm không tồn tại hay sao? v.v... sau đó Sakavadin hỏi (phái đối nghịch): "Thế Thánh Ðạo không có nguyên nhân ô nhiễm sao?" v.v... (Phái đối nghịch) đồng ý tán thành: "Ðúng vậy" như vậy ý nghĩa nên được hiểu rõ ỏ mọi trường hợp.

Ðiểm tranh luận liên quan đến "không vướng phải nguyên nhân ô nhiễm" kết thúc tại đây.

 

IV. Ðiểm tranh luận: "Giữ lại Thánh quả" (samannā gata).

Có hai loại thành tích (siêu nhiên), cụ thể là, thành tích hiện hành và thành tích duy trì được vào lúc tái sanh nơi một cõi khác như ở: (cõi )Sắc Giới, và những [cõi] tương tự như vậy. Loại sau này vẫn tiếp tục (được giữ lại) tồn tại [75] cho đến chừng nào thành tích không phải cố gắng gì cả. Nhưng hiện nay bộ phái Uttarapathakas chẳng hạn, lại cho là ta cũng có thể duy trì được một số khả năng nhờ vào những thành tích quá khứ được coi như ta đã chiếm lãnh được một cách vĩnh viễn. Ðể thuyết phục họ chấp nhận chẳng có được những thành tích vĩnh viễn thuộc loại này, Sakavadin hỏi họ: "Vị A-la-hán có được phú cho toàn bộ Tứ Thánh quả không?" Phái đối nghịch đồng ý tán thành liên quan đến đến những thành tích nêu trên.

Ðến đây, để có thể thuyết phục phái đối nghịch (chấp nhận) như vậy: "Nếu theo bạn một vị A-la-hán được trang bị Tứ Thánh Quả như là Tứ Uẩn, rồi rốt cuộc cho là với Tứ Thánh Quả một vị A-la-hán được trong bị toàn bộ với bốn xúc có phải không?" v.v... được bắt đầu liệt kê ra. Phái đối nghịch bác bỏ toàn bộ những gì không thông qua bốn xúc, v.v... trong cùng một lúc. Ðây chính là phương pháp cũng được dùng trong những câu hỏi liên quan đến Bậc Bất Lai v.v... Trong câu: "Một vị A-la-hán tu luyện[48] Thánh Quả quá khứ có nhập sơ đạo không?" Khi được hỏi lại: "có phải người đã nhập nhị thiền, không còn phát triển được những gì chưa chiếm được hay sao?" v.v... Ðể có thể chứng tỏ một người không thể đắc thủ được từ điều mình đã phát triển được. Có câu hỏi đặt ra là : "Vị A-la-hán có để vượt mất những thành tích có được hay không?" Sakavadin trả lời "Có đấy." Vì giống như những thành tích phàm, thiền Jhāna cũng có thể bị vượt mất do một qui trình ngược lại, bằng những điều ô nhiễm, loại bởi người đó khỏi Thánh Ðạo siêu nhiên và đem những điều đó trở thành Thánh Quả, không giống như hành động gỡ bỏ đi hay đem lại những điều còn lại. Chính vì thế ý nghĩa này được giải thích trong câu hỏi "Vị A-la-hán có được trang bị với Tứ Thánh Quả hay không?" v.v...

Những điều còn lại đã quá rõ ràng.

Ðiểm tranh luận liên quan đến "[duy trì những] tài năng [đặc biệt] kết thúc tại đây.

 

V. Ðiểm tranh luận: "Một vị A-la-hán được phú cho Lục Xả Vô Ký"

Ý nghĩa được hiểu như sau: Một vị A-la-hán được phú cho sáu xả của sáu thức qua sáu môn (dvāra)[49], nhưng không thể nào thực hiện được toàn bộ sáu xả đó liên quan đến sáu môn cùng một lúc.[50]

Ðiểm tranh luận về "Lục Xả Vô Ký" nơi nhận thức giác quan kết thúc tại đây.

 

VI. Ðiểm tranh luận: "Nhờ hành vi Giác Ngộ, Ta trở thành ‘Ðấng Giác Ngộ’."

Ở đây từ "Bodhi" đồng nghĩa với (1) Tuệ giác hay bốn đạo tuệ quán; (2) tuệ giác toàn tri của Ðức Phật. Và có một số người, như phái Uttarapathakas (vì không phân biệt được nhưng) cho là khi một vật được gọi là "trắng", do bề mặt vật thể có màu trắng, và đen khi bề mặt của vật đó có màu đen. Chính vì thế "hữu thể "Bodhi" có những điểm này điểm nọ là đặc tính của "Bodhi" hay là Giác Ngộ.[51] Liên quan đến những điểm này Sakavadin đặt câu hỏi và phản đối. Còn việc bác bỏ và chống đối lại thuộc những người khác.

Ðối với câu hỏi: "Một người được Giác Ngộ chỉ nhờ vào những việc hành động giác ngộ của mình trong quá khứ hay sao?" (phái đối nghịch) bác bỏ vì thấy thiếu vắng những điều giác ngộ đó ngay hiện tại, nằm trong những giai đoạn giác ngộ quá khứ đó. Khi được hỏi lại, lần thứ hai, phái đối nghịch đồng ý tán thành, vì liên quan đến những việc giác ngộ trong quá khứ. Lại nữa, khi phái đối nghịch được hỏi: "Có phải chỉ bằng những việc đã làm trong quá khứ hay sao?[52] Phái đối nghịch bác bỏ, vì người đó chẳng có một nhiệm vụ nào thuộc loại đó cả. Lại nữa, khi được hỏi lại lần thứ hai, phái đối nghịch lại đồng ý tán thành, vì người giác ngộ thực hiện những nhiệm vụ phận sự đưa đến giác ngộ và trong khi thục hành pháp người đó không có ảo tưởng trong đó. Những, không được tạo cơ may, khi phái đối nghịch được hỏi: "Liệu người đó có thấu hiểu được (chân đế) "Khổ" chưa?" và những điều tương tự, phái đối nghịch bác bỏ, vì thiếu thực hành pháp của phái đối nghịch.

Còn câu hỏi về (giác ngộ) tương lai, (phái đối nghịch) bác bỏ vì phận sự giác ngộ đó không có mặt ngay từ giây phút đầu, trong giây phút tuệ giác (hiểu biết) nhận ra được thánh đạo. Khi được hỏi trở lại, phái đối nghịch lại đồng ý tán thành vì, từ câu: "Ðấng được giác ngộ sẽ đi tới (vùng) Vương xá (Rajagaha). Phái đối nghịch suy nghĩ rằng mình đang ở vào trạng thái giác ngộ thông qua những giác ngộ trong tương lai. Khi được hỏi: "Liệu phái đối nghịch có tu luyện giác ngộ chăng? Phái đối nghịch bác bỏ, vì không có bất kỳ giây phút nào một việc như vậy diễn ra. Khi được hỏi tiếp, (phái đối nghịch) cho rằng: "Nếu phái đối nghịch không thực hiện luyện tập, phái đối nghịch không thể được coi là đã được giác ngộ. Chính vì phái đối nghịch phải hành động như vậy, chính vì thế phái đối nghịch đã làm như vậy." và như vậy phái đối nghịch đồng ý. Lại nữa, khi không có được bất kỳ cơ hội nào, khi được hỏi, phái đối nghịch đã bác bỏ.

Trong câu hỏi, đối với các giác ngộ hiện tại, ý nghĩa đã quá rõ ràng, cùng với mạch văn. Khi phái đối nghịch được hỏi và cân nhắc ba loại giác ngộ như là một và liên quan đến tính toàn tri: "Một người trở thành giác ngộ thông qua ba giác ngộ hay sao?" phái đối nghịch chấp nhận, - đây là điều thích hợp để đề cập đến. Còn nữa, khi được hỏi: "Liệu một người được giác ngộ thông qua ba điều đó hay sao?" phái đối nghịch bác bỏ, vì khi thiếu vắng cả ba điều đó thì sao.[77] Khi được hỏi tiếp theo, phái đối nghịch chấp nhận liên quan đến tính toàn năng trong quá khứ tương lai và hiện tại vì không có cơ hội nào nữa, khi được hỏi: "liệu (điều này xảy ra) liên tục? Liên miên không ngớt?" v.v... phái đối nghịch bác bỏ.

"Nhưng không phải người đã đạt đến được giác ngộ, lại là người được giác ngộ sao?" đây là câu hỏi của phái đối nghịch. Sakavadin chấp nhận là đúng, vì thật là sai lầm nếu ta gọi một người nào đó là giác ngộ khi người đó không chứng đạt giác ngộ. Nhưng đối với câu hỏi: "Liệu không được giác ngộ, có giống như việc đạt đến giác nghộ chăng?" do sự liên tục của tuệ giác nhập thánh đạo, nhờ đó giác ngộ được nhận ra, xuất hiện, đối thủ chấp nhận là đúng, như là một qui định thuần tuý mà thôi. (trả lời.) "Ngài là đấng giác ngộ." Vì không hiểu ý định của Sakavadin, phái đối nghịch theo đuổi quan điểm đó: "Nếu thế thì," v.v...

Ðến đây để làm rõ việc xem xét thẩm định Sakavadin hỏi: Nếu một người nào đó, được gọi là giác ngộ, sau khi đã đạt được giác ngộ, thì "có phải nhờ việc giác ngộ, mà người này trở thành giác ngộ chăng?" ý nghĩa câu này là: Vì bảo đảm rằng, một người được gọi là giác ngộ, vì đã đạt đến được điều giác ngộ. Chính vì vậy, nhờ điều giác ngộ mà một người trở thành giác ngộ vậy.

"Việc đạt được giác ngộ" có nghĩa là, hiện trạng nổi lên liên tục giữa việc trồi sụt các hành vi giác ngộ, nổi lên rồi lại biến mất. Trong khi đó, giác ngộ có nghĩa là nhập Thánh Ðạo. Phái đối nghịch không nhận ra cách phân biệt này, nên đồng ý tán thành. Sau đó, khi Sakavadin nêu câu hỏi: Hành vi giác ngộ có đồng nhất với việc đạt đến hiện trạng giác ngộ hay không?" Vì không có cơ hội để lên tiếng[53], (phái đối nghịch) đã phủ nhận.

Ðiểm tranh luận về "nhờ hành vi Giác Ngộ, ta trở thành "Người Giác Ngộ" kết thúc tại đây.

 

VII. Ðiểm tranh luận: Quan điểm của phái Uttarapathakas

Ðề mục này cùng với hai bài thuyết pháp tiếp theo sau đây, bàn về quan điểm của phái Uttarapathakas (Phái Bắc tông). Tiếp theo, sau đây là điểm tranh luận về những điểm đặc trưng (đã đề cập đến ở trên). Từ một cách giải thích bất cẩn về đoạn Kinh Phật sau: "Ðối với người nào được phú bẩm cho phẩm chất là một người siêu phàm có hai sự nghiệp như sau,[54] Một số người, tỷ như phái Uttarapathakas, chủ trương quan điểm cho rằng, một người được phú cho những biểu hiện đặc biệt của một vị Bồ-tát. Sakavadin đã lên tiếng đặt câu hỏi, đang khi đó phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Vì đấng Chuyển Luân Thánh Vương[55] (Hoàng đế hoàn vũ) cũng có thể là một vị Bồ-tát, hay cũng có khả năng chẳng phải là một vị Bồ-tát. Chính vì thế câu hỏi được đặt ra: "Có nhất thiết vị Chuyển Luân Thánh Vương phải là một vị Bồ-tát chăng?" v.v... (phái đối nghịch) bác bỏ liên quan đến trong thực tế đã có vị thực hiện công việc này mà chẳng phải là một vị Bồ-tát. Nhưng lại đồng ý tán thành liên quan đến con người đã thực sự là một vị Bồ-tát.[78] Kinh Phật còn nêu rõ "người nào được phú bẩm với ba mươi hai đặc trưng" và giống như điều được đề cập về những đặc điểm của một vị Bồ-tát. Quả thực trong lần tái sanh vừa qua Ngài đã là một Phật Nhân, còn ở những lần tái sanh trước đó, ngài là vị Chuyển Luân. Chính vì thế, ngay nơi điều đã được đạt tới, cũng như nếu điều đó chẳng đạt đến được.

Ðiểm tranh luận về những biểu hiện đặc biệt kết thúc tại đây.

 

VIII. Ðiểm tranh luận: Bắt đầu được Bảo đảm. (Nyam’okkhanti) [56]

Liên quan đến bài tường thuật trong Kinh Ghatikara kể về Jotipala tham gia vào Tăng Ðoàn[57], có một số người, tỷ như những người Andharas có ý tưởng cho là Vị Bồ-Tát (Ðức Phật) đã chứng nhập Thánh đạo (assurance) và đã rất thích hợp với cuộc sống trong suốt thời gian hành pháp[58] nơi Tăng đoàn của Ðức Phật Ca-diếp (Kassapa). Liên quan đến Sakavadin liền hỏi: "Liệu Vị Bồ-tát có chứng Thánh quả chăng? v.v... phái đối nghịch, chủ trương theo quan điểm của mình, liền đồng ý tán thành.

"Ở đây từ định luật (niyama) và phẩm vị tương đương với bốn A-la-hán đạo. Và chẳng có người nào khác hơn là vị Bồ-tát có thể nhập được Thánh đạo, lại được bến đỗ khi họ đã đạt đến Bậc Bất Lai thánh đức; bằng không thì vị Bồ-tát chỉ có thể là một Thánh đệ tử đạt đến bậc Ðấng Nhập Lưu mà thôi[59] và điều này chẳng hoàn toàn kém cỏi chút nào.

Có nhiều Ðức Phật đã tiên tri: "Thanh niên là, sẽ trở thành một Phật Chánh Giác" đơn giản là nhờ khả năng an trú thiền quán của chính cậu trẻ.[60] Chính vì thế Sakavadin lại đặt câu hỏi tiếp: "Ngài chẳng đã phải là một vị Bồ-tát hay sao?" v.v..Ḷiên quan đến sự tồn tại trong tương lai, (phái đối nghịch) đã bác bỏ, nhưng với câu hỏi tiếp thì (phái đối nghịch) đã đồng ý tán thành. Ám chỉ đến cuộc sống của Jotipala. Thực chất điều này cũng là một phương pháp liên quan đến việc "đã trở thành đồ đệ của Ðức Phật là như thế nào và những điều tương tự như vậy."

Còn về câu hỏi "Bạn có được biết qua truyền thuyết chăng?" (phái đối nghịch) bác bỏ những thông tin liên quan đến truyền thuyết liên quan đến cuộc đời quá khứ[61] (của vị Bồ-tát) tức là Jotipala. Lời phát biểu "Còn đối với những nhân vật khác như là vị thầy của ngài" cũng được đề cập đến có liên quan đến Alāra và Ramaputta.

Ðể chứng tỏ rằng "Trưởng lão Ananda" v.v... người đã nhập vào Tăng đoàn và trở thành đồ đệ. Trong khi đó, những người khác đã không nhập được vào Tăng đoàn đã không được như vậy. Một câu hỏi được đặt ra: "Một Thánh đệ tử có thể xuất hiện từ kiếp trước không?" Rồi một câu hỏi khác lại được đặt ra: Liệu một đồ đệ đã xuất hiện từ kiếp trước của người nào đó, lại có thể không trở thành đồ đệ nơi một kiếp nào đó sau này được không? Phái đối nghịch bác bỏ trên cơ sở cho là Ðấng Nhập Lưu, v.v... đều là đồ đệ mà ra cả.

Ý nghĩa những gì còn lại đã quá rõ ràng.

Ðiểm tranh luận về gia nhập vào Tăng đoàn kết thúc tại đây.

 

IX. Ðiểm tranh luận: Tài năng thiên phú [62]

Một số người, như phái Andhakas, chủ trương một người đang chứng Tứ đạo, vẫn liên quan đến những hạng người này. Sakavadin liền đặt câu hỏi, trong khi đó phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Ðiều còn lại ở đây nên được hiểu như đã được trình bày ở trên trong điểm tranh luận liên quan đến người phú bẩm cho toàn bộ Tứ Chánh quả.

Ðiểm tranh luận về tài năng thiên phú được kết thúc ở đây.

 

X. Ðiểm tranh luận: Việc trừ khử tất cả gông cùm (Saṃyojana).

Có một số người như phái Andhkas, cho là Bậc A-la-hán có nghĩa là việc trừ khử liên tục và vô số những gông cùm[63]. Liên quan đến những hạng người này Sakavadin đã đặt câu hỏi, đang khi đó phái đối nghịch thì đồng ý tán thành.

Còn nữa, khi phái đối nghịch được hỏi: "Toàn bộ các gông cùm có được trừ khử hết không?" (phái đối nghịch) đã bác bỏ liên quan đến việc trừ khử các gông cùm thuộc ba thánh đạo trước đó. Khi được hỏi lại lần thứ hai, (phái đối nghịch) đồng ý tán thành vì việc trừ khử đó không thấy diễn ra nơi Tứ Thánh đạo. Phái đối nghịch bác bỏ vì có một sự trừ khử liên tục (toàn bộ những gông cùm) như trong trường hợp học thuyết (tư hữu) cá nhân chủ trương, những điều còn lại nhờ Sơ Ðạo. Phái đối nghịch cũng đồng ý tán thành, vì cũng có việc trừ khử đó mà không được báo trước diễn ra ở Tứ đạo.

Trong mọi tình huống đều có thể áp dụng phương pháp này.

Ðiểm tranh luận về việc trừ khử các gông cùm kết thúc ở đây.

Ðến đây cũng kết thúc chương IV.

 

-ooOoo-

 

[1] xin đọc P. of. C. tr. 111

[2] Saddhamma-kusalo (Diệu Pháp Thiên)

[3] Nḷà., Soka (phiền khổ) Chân đế đầu tiên trong "Tứ diệu đế."

[4] có bài đọc khác (đoạn tr. 56, fn. 1) abhikkama hình như hợp lý hơn là từ patikkama,- biên tập.

[5] nghĩa là, những khẩu hiệu của ba chân đế khác – ban biên tập.

[6] Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara), v. 133 tt; xin đọc P. of C.., tr. 123 hay là đấng toàn tri (nanam)

[7] Tâm thức (bhavangacitta) nghĩa đen là tư tưởng (liên quan đến) bản hữu.

[8] P. of C., tr. 124.

[9] Kinh văn luật tạng I, 134

[10] Ðối thoại Kinh ii. 175.

[11] P. of C., tr. 127

[12] Kinh Nipata, câu 962; Pháp Cú Kinh (Dhammapada) đoạn 239; được dịch trong P. of. C. tr. 130. 133.

[13] Ðiều then chốt của Tứ diệu đế.

[14] về nội dung của từ này, xin đọc P. of. C., tr. 133 fn. 1

[15] Tương Ưng Bộ Kinh (Samyutta), ii. 26; xin đọc P. of C. tr. 133, fn. 1.

[16] Cho đến nay Diệt đế (nirodha) trong phật giáo chúng ta biết được không được hiểu một cách dúng đắn chỉ là một sự "chấm dứt". đây là một từ mang ý nghĩa nhân duyên mạnh mẽ – đánh dấu chấm hết. Xin xem "huỷ diệt"(destroy) "kết thúc"(ending) chỉ được sử dụng như một cách nhân duyên mà thôi. nhưng ý nghĩa hơi yếu một chút. Chúng ta cần một từ "đặt chấm hết" kết thúc một vấn đề"– Biên tập.

[17] P. of C., trang 136.

[18] Tương Ưng Bộ (Samyutta), v. 304 tt. kinh 15-24; xin đọc P. of C.. tr. 139.

[19] Hay là khả năng kiềm chế (indriyani)

[20] xin đọc Rhys Davids, Phật giáo Nguyên thủy (Early Buddhism), 49; Bà rhys Davids. Bàn về Phật giáo (xuất bản đầu tiên.) 69.

[21] Dhammasamgani, §§ 346-53.

[22] P. of C., tr, 114

[23] Khana có tác dụng có nghĩa là "cơ hội"– Ed.

[24] Evam ragassa vimuttim.... rất có thể đâylà một sai lầm trong kinh văn. Ed.

[25] Ba điểm, "dâm dục, hận thù, và đần độn."

[26] Trong đoạn này chúng tôi định sử dụng từ "qui trình"nhưng một từ Pali duy nhất cho từ được là Pavatti, thì lại chưa được sử dụng lần nào cả. có một cảm nghĩ sau này là, trong cuốn Milind (xin đọc Những câu hỏi của Milinda do Bà Rhys Davids dịch tr. 52-55) Nhưng viễn cảnh nguyên tử ấn độ bảo trùm trong từ eka-desam, chỉ trong một phần mà thôi. thật là thú vị nhận ra là "từ becoming" giữa hai ý nghĩa, is và is not đang phấn đấu để được công nhận. Ed.

[27] Tâm (citta) cũng đồng nghĩa là một "ý nghĩ"

[28] Digha, I 84.

[29] Như trên. 83.

[30] Trong tiếng Pali chỉ một độngtừ thì trong tiếng Anh phải dùng tới hai động từ.

[31] nghĩa đen của từ "Eight-er”“Bát Giải Thoát". Người thứ tám là chỉ cho tâm đạo dự lưu.

[32] P. of C. tr. 146-7.

[33] Năm khả năng kiềm chế hay là năm khả năng giác quan là : Ðức tin (saddha), Tinh tiến (viriya), Niệm (Sati) Ðịnh (samadhi). Tuệ (panna). xin đọc P. of C. tr. 148. fn. 2.

[34] -dhamm"upatthaddam. "hỗ trợ"

[35] xin xem Dhammasangani. §§ 583. 992; bên dưới XIV, 7.9.

[36] Digha I, 82; tác phẩm đối thoại I 91; P. of C., tr. 151 "Hạnh nghiệp = upaga, nghia đen là "tiến tới"

[37] Trưởng lão Kệ (Theragatha), câu 996 tt.

[38] P. of C., tr. 152.

[39] Tương Ưng Bộ kinh (Samyutta), ii. 2; Phân Biệt Du Già Luận (Vibhanga) 135 tt. P. of C. tr. 153

[40] Digha iii. 33; "trí tuệ (cõi tiềm thức (Vinnana)) và ý thức (sanna) được dùng ở đây là từ đông nghĩa theo nghĩa rộng."– P.of C. tr. 153, fn. 4.

[41] Phân Biệt Du Già Luận (Vibhanga). tr. 421.

[42] P. of. C. tr. 155

[43] Digha iii., 132, v.v...

[44] Tương Ưng Bộ (Samyutta), v. 201, v.v... Tăng Chi Bộ Kinh (Anguttara) i. 233 tt. v.v. xin đọc P. of C. tr. 159, fn. 1.

[45] người đạt đến được giai đoạn đầu tiên trong Bát chánh đạo con gọi là Tu-Dà-Hườn.

[46] P. of. C., tr. 160

[47] hay động viên (urge) hay khiển trách : Codana.

[48] vitivatto – vượt qua nổi, thoát khỏi.

[49] Tập chú giải (expositor), Phật tổ. I ch. 3 để liệt kê sáu của này xin xem Digha iii. 245. Trung Bộ (Majjhima) iii. 219

[50] xin đọc P. of C. tr. 163

[51] P. of C., tr. 164

[52] thuật ngữ ở đây ám chỉ từ kata-karaniya: làm điều gì phải làm, nói về một vị A-la-hán. – Ed.

[53] Vacanokasam alabhanto: - đây là một mệnh đề mang tính gợi ý.- Ed.

[54] Digha, iii 145 xin xem Dialogues ii, 13; P. of C., tr. 166

[55] nghĩa đen là: Ðấng lái bánh xe Luân Hồi.

[56] Nyiam"okkanti

[57] Trung Bộ (Majjhima) ii, 46 tt,; "Jotipala là một thanh niên Bà-la-môn, đi ngược lại với ước muốn của mình, Ghatikara, một người thợ gốm, đã dẫn cậu đến nghe Ðức Phật Ca-diếp (Kassapa) thuyết pháp và đã trở thành một vị Tỳ-khưu. Ðức Phật Cồ Ðàm quả quyết rằng Jotipala đã là hiện thân của chính ngài ở tiền kiếp đó."– P of C., Tr. 167, fn. 6

[58] Nghĩa đen, giảng giáo pháp. Ca-diếp (Kassapa) xuất hiện trước thời Ðức Phật Cồ Ðàm.

[59] P of C., tr. 168.

[60] nt.

[61] Trung Bộ (Majjhima) i. tr. 80, 245.

[62] xin xem. ở trên Chương IV, iv

[63] P. of C., tr. 172