CHƯƠNG XIII

I. Ðiểm tranh luận: Ðịa ngục vô gián trọn kiếp (kappattha)

[140] Một số người, cụ thể là những người thuộc phái Rajagirikas giữ khái niệm cho là đoạn văn, "người nào gây mất đoàn kết trong Tăng đoàn, phải chịu khổ trong địa ngục suốt kiếp[18], có nghĩa là người ly giáo phải chịu khổ như vậy suốt kiếp.[19] Liên quan đến những người này Sakavadin đặt câu hỏi : "Phải chăng một người ly giáo... ? v.v... và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Câu diễn giải, "Khi một Phật Nhân giáng lâm," đã được nói đến để chứng tỏ rằng chẳng có người ly giáo xuất hiện lại vắng bóng một Phật Nhân.

"Tiến trình này có thể bắt đầu khi Tăng Ðoàn bị tan rã" v.v.. được nói lên để chứng tỏ cho thấy nếu người đó sống trọn một kiếp người, kẻ đó sẽ phải tái sanh và bị giam cầm trong đó, ngay từ lúc đầu, sau khi đã phạm lỗi một hành vi gây ra hình phạt.

Trong câu diễn giải, "một chu trình đã qua" v.v... ý nghĩa tương tự như những gì đã giải giải thích ở trên.

Còn đối với câu diễn giải, "Phải chăng kẻ nào đã sống trọn một kiếp người, hưởng thụ thú vui dục vọng suốt thì sao?" v.v... phái đối nghịch bác bỏ liên quan đến kiếp người đã được hoàn tất trong việc tu luyện công đức. Nhưng phái đối nghịch lại đồng ý tán thành vì theo học thuyết của họ, một con người như vậy coi như đã đắc thủ được phép thần thông từ lúc mới sinh.

"Một người [phải chịu hình phạt đời đời] lại có ước muốn đắc thủ phép thần thông thì sao?" v.v..ṇgười ta nói đến điều này, vì phái đối nghịch cho rằng một con người như vậy phải nhận được của thí bẩm sinh đó.

Ðoạn Kinh Phật. "Con người đó bị tra tấn trong địa ngục." được nói để cố thuyết phục rằng: nếu một người đã có được phép thần thông như vậy, chắc hẳn người đó không cần phải tập luyện những bước cần thiết cho phép thần thông đó sao? Nhưng thời gian tập luyện như vậy chỉ kéo dài khoảng một phần tám mươi thời gian tiến trình mà thôi, và đoạn kinh trên được nói lên để ám chỉ một kiếp người [bình thường] nơi [địa ngục] mà thôi. Chính vì thế vấn đề này vẫn chưa đi đến kết luận chung cuộc.

Ðiểm tranh luận về hình phạt đời đời kết thúc tại đây.

II. Ðiểm tranh luận: Phần thưởng suốt đời dành cho người đạt được thành tích tốt.

[141] Một số người, cụ thể là những người thuộc phái Bắc Tông (Uttarapathakas) không thể phân biệt được điều thiện bậc thấp thuộc cõi phàm tục đầy dục vọng này, một người có thể chiếm được, so với điều thiện cao siêu hơn, hay siêu nhiên hơn, nếu có được thì con người ta có khả năng đẩy lùi hiểm họa phải chịu hình phạt[20] đời đời, họ còn chủ trương một cách bừa bãi rằng con người như vậy không thể có tâm thiện. Ðể có thể bác bỏ quan niệm này bằng cách chứng tỏ sự phân biệt họ chủ trương là sai, Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý.

Những gì còn lại đã quá rõ ràng.

Ðiểm tranh luận về thành tích đạt được điều thiện kết thúc tại đây.

III. Ðiểm tranh luận: Kẻ xúi dục phạm nghiệp vô gián (autarāpayulta)

Trong trường hợp một con người, khi lâm chung phải chịu hình phạt ngay tức khắc do (hậu quả những hành vi bất thiện của mình), hoặc đã xúi dục làm bậy bất kỳ trọng tội nào (như tội giết mẹ, v.v... ) thông qua một trong hai cách -- kẻ bị xúi giục thực hành việc ấy phạm tội ác đó, hoặc giả làm sai khác đi. Kẻ xúi giục hạng người thứ nhất chắc phải nhận hình phạt ngay trên bước đường sai trái đó, do tà kiến[21] bởi cố ý[22] trong quá trình muốn hoàn tất điều bất thiện đó. Người đó không có khả năng nhập vào Chánh Ðạo.[23] Nhưng người xúi hạng thứ hai thì không thế, vì sự cố ý (volition) hoàn tất một tiến trình như vậy vẫn chưa nổi lên. Hạng người này có khả năng đắc đạo. Chính vì thế chúng ta đã đi đến kết luận trong giáo lý như vậy. Nhưng một số người, cụ thể là những người thuộc Phái Bắc Tông (Uttarapathakas) lại chủ trương cho rằng hạng người thứ hai cũng không có khả năng nhận được bảo đảm cho chánh đạo đem lại. Ðể loại bỏ quan điểm này Sakavadin đã phủ nhận lời tuyên bố trước đó và khiến phái đối nghịch đưa ra câu hỏi: "Một kẻ xúi bẩy đáng khiến trách có phải nhận hình phát ngay lập tức không?" Thế nên câu hỏi đầu tiên liên quan đến vấn đề này là do phái đối nghịch đưa ra. Sakavadin đã đồng ý tán thành vì thiếu yếu tố tác ý để hoàn thành điều thiện như vậy. Rồi sau đó phái đối nghịch suy nghĩ: một con người như vậy chắc hẳn bị kết tội do tà kiến mà ra, do lệnh buộc phải phạm tội giết mẹ v.v... và vì thế (phái đối nghịch) lại đưa ra câu hỏi: "Ðược do tà kiến nhất định chăng?" Tuy nhiên, Sakavadin bác bỏ rằng: "Chắc không phải vậy đâu" vì cùng một người không thể hưởng được cả hai mối bảo đảm.

Trong câu hỏi: "Chẳng phải là hành động sao?" từ "hành động" ở đây hành động giết mẹ hoặc những gì giống vậy. Liên quan đến vấn đề này Sakavadin đồng ý tán thành: "Vâng đúng vậy" có liên quan đến một lệnh đặc biệt. Khi phải dính líu đến một mệnh lệnh đặc biệt, thì người đó cảm thấy lo lắng và khó ở, nghĩ rằng: "tôi đã phạm phải một điều sai lầm!" Phái đối nghịch lên tiếng "Nếu người đó... " v.v... để nhấn mạnh đến quan điểm của chính (phái đối nghịch) sau khi đã coi đó chính là sự kiện lo lắng.

Ðến lúc này, sau khi đã coi mệnh lệnh đặc biệt đó đã xúi bẩy chính người đó, khiến cho phải dính líu đến việc trừng phạt ngay tức khắc. Nhưng vì chánh đạo bảo đảm đã khiến người đó được an toàn. Sakavadin kết luận hỏi rằng: "Phải chăng một con người như vậy không thể dính líu đến việc trừng phạt ngay tức khắc không?" phái đối nghịch đồng ý tán thành, vì chính (phái đối nghịch) đã chủ trương quan điểm đó.

Sau đó để cố thuyết phục phái đối nghịch rằng bất kỳ người nào đã thực sự phạm tội giết mẹ, v.v... phải được chứng thật là không có khả năng đó, nhưng sự người đó có thực sự phạm phải những hành động đó hay không? - Sakavadin liền hỏi: "người đó có thực sự phạm tội giết mẹ hay không?" v.v... Phái đối nghịch bác bỏ: "Chắc phái đối nghịch là không," vì (phái đối nghịch) không tận mắt chứng kiến bất kỳ hành động nào như vậy, vậy thì những tội ác này chưa được phạm phải.

"Khi người đó đã rút khỏi sự xúi bẩy đó," câu diễn giải được nói lên có ý ám chỉ tội ác đó là do mệnh lệnh đặc biệt mà ra. Khi một người nào đó từ chối không tuân mệnh lệnh đó, nghĩ rằng: "Ðừng đồng ý với mệnh lệnh đó" thì người đó được coi như là đã rút khỏi mệnh lệnh đó. Khi người đó rút khỏi sự xúi bẩy của mình, thì được coi như đã đẩy lùi được lo âu và hối hận. Và chính là như vậy, nên phái đối nghịch nghĩ rằng đây chính là một cách tự kiềm chế như đã được đề cập đến ở trên, và phái đối nghịch đã đồng ý tán thành: "Vâng chính là như vậy." Khi phái đối nghịch chấp nhận việc xúi bẩy của một con người như vậy đã được rút lại trong quá trình thiết lập quan điểm của chính mình, Sakavadin lại hỏi: "Phải chăng người đó?" v.v...

Lại nữa, trong câu hỏi dùng để kết luận. như thể ở câu hỏi đầu tiên, phái đối nghịch đã nêu câu hỏi: "Nếu một người đã dính líu đến việc trừng phạt ngay tức khác mà [không được bảo đảm (phần rỗi)] thì sao?" Sakavadin đồng ý tán thành. Nhưng lại không nhất trí liên quan đến giai đoạn kéo dài từ lúc rút lui lời hứa tới lúc người đó dính líu trước đó.

Vì chỉ cứu xét tới sự kiện người đó đã dính líu trước đó, phái đối nghịch cho rằng: [143] "Nếu như" v.v... do quan điểm của (phái đối nghịch) về mệnh lệnh đặc biệt này đã được thiết lập trước đó. Nhưng vì quan điểm của (phái đối nghịch) được coi như đã được đưa ra một cách bất cẩn. thế nên coi như vẫn chưa được thiết lập.

Ðiểm tranh luận liên quan đến (kẻ xúi dục phạm tội) phải chịu hình phạt ngay tức khắc đến đây là hết.

IV. Ðiểm tranh luận: Những vị Bồ-tát nhất định (niyatajjaniyāma)

Niyama (tức là sự bảo đảm) gồm hai loại, tuỳ theo hướng sai lạc và hướng đúng đắn. Theo hướng sai tức hành vi dẫn đến trừng phạt nhãn tiền ngay tức khắc, và hướng đúng đắn chính là tìm thấy được Chánh Ðạo. Và không còn hướng nào khác (ngoại trừ hai hướng kể trên). Toàn bộ những hiện tượng tâm linh diễn ra nơi ba cõi hiện hữu không thấy đề cập đến bất kỳ một thứ tự cố định nào, và kẻ nào đang được hưởng (bảo đảm) này chính tự mình cũng "không bảo đảm"(có được Thánh đạo). Các Phật nhân, nhờ vị lai trí thường tiên đoán rằng: "Một người như vậy trong tương lai sẽ đạt đến "Giác ngộ". Người này là một vị Bồ-tát, tức là người có thể coi như được nhất định bảo đảm phần rỗi, (niyata), nhờ việc tấn tới tích lũy các công đức[24] trên cõi đời này" Hiện nay một số người, cụ thể là những người thuộc phái Pubbaseliyas và Aparaseliyas, chỉ hiểu được từ "Nhất định"(mà không phân biệt được hai hướng như đã nêu trên). Họ cho rằng một vị Bồ-tát có khả năng thâm nhập được Tứ diệu đế từ kiếp trước, chính vì thế họ cho rằng một người như vậy có thể nhất định được giải thoát. Liên quan đến hạng người này Sakavadin đặt câu hỏi và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

"Phải chăng người được gọi là "bảo đảm có được phần rỗi" phải bắt đầu bàn về việc bảo đảm phần rỗi theo hướng sai lạc chăng?" v.v... là điều được nêu lên để chứng minh rằng chẳng còn thứ bảo đảm nào khác nữa.

Thoạt tiên sau khi đã biến Chánh Ðạo thành hiện thực. v.v được bàn đến để chứng tỏ có sự phân biệt đường hướng bảo đảm đó.

"Việc ứng dụng Chánh Ðịnh" và những điều còn lại cũng được đề cập đến để chứng tỏ có sự khác biệt ngay cả trong cùng một điều bảo đảm.

Câu diễn giải: "Vị Bồ-tát có khả năng" nhằm minh họa chỉ có khả năng của vị Bồ-tát (mới phân biệt được hai hướng này mà thôi). Ðiều này vẫn chưa đi đến kết luận dứt khoát, vì không đề cập đến những gì liên quan đến những ai đã bắt đầu có được bảo đảm phần rỗi đó.

(Vị Bồ-tát) chắc hẳn chưa thể nhận được giác ngộ ngay cả trước một hiện tượng cố định duy nhất nào đó, Nhưng chỉ bắt đầu được giác ngộ sau khi đã thể hiện được Chân đế dưới gốc cây Bồ Ðề.

Ðiểm tranh luận liên quan đến những ai đã chắc có được giác ngộ đó, kết thúc tại đây.

V. Ðiểm tranh luận: Những ai bị chướng ngại (nivārana) ngăn cản (nivutta).

Một số người, cụ thể là Phái Bắc Tông (Uttarapathakas) cho rằng, chính vì chẳng còn việc Thanh tịnh nào dành cho những kẻ đã được Thanh tịnh. chính vì thế vẫn phải có người ngăn cản, gây trở ngại, che đậy kỹ những trở ngại đó, người đó loại bỏ.[25] liên quan đến hạng người này Sakavadin đặt câu hỏi: "Phải chăng người đó đã bị vướng mắc chăng?" Phái đối nghịch đồng ý tán thành.

"Phải chăng kẻ đó đã say đắm loại bỏ tính dục cái?" Ðây là câu hỏi được đặt ra để chứng tỏ sự thiếu sót [26] khi người đó vẫn còn phải vất vả chống chọi lại.

"Hãy Thanh tịnh, và toả sáng" và những điều còn lại được nhắc đến để chứng tỏ khả năng (thiền quán) phá bỏ những cản trở chỉ khi nào người đó có được tuệ giác trong sáng.

"Người đó biết được, và nhận ra như vậy." và những điều còn lại được giải thích như sau: người nào nhận rõ và hiểu biết mới phá bỏ được những nguyên nhân ô nhiễm đó. Ðièu này vẫn chưa đi đến kết luận dứt khoát, chưa kể đến việc thoát khỏi những cản trở trong trường hợp đương sự vẫn còn đang trên bước đường phấn đâu cực nhọc.

Ðiểm tranh luận liên quan đến ai đang phải lao nhọc vất vả kết thúc tại đây.

VI. Ðiểm tranh luận: Người "buộc phải giáp mặt" với những gông cùm [27]

Về điểm này, "phải giáp mặt với" có nghĩa là tuỳ thuộc vào những Gông Cùm, rơi vào hiện trạng bị (gông cùm) khống chế."[28]

Ðiều còn lại ở đây cũng tương tự như điểm tranh luận về người đang phải làm việc cực nhọc.[29]

Ðiểm tranh luận liên quan đến liên quan đến ai đang phải lao nhọc vất vả kết thúc tại đây.

VII. Ðiểm tranh luận: Người nhập và đạt đến bậc thiền Jhāna (Samāpanna assadesi).

Chính vì có lời Ðức Phật phán rằng: "Kẻ nào chứng và trú nơi sơ thiền Jhāna bậc nhất sẽ được hưởng hỷ trong đó"[30] Một số người, cụ thể là những người theo phái Andhakas cho rằng nhà chuyên tu, và miệt mài luyện thiền Jhāna, coi thiền Jhāna làm đối tượng hành thiền. Liên quan đến những hạng người này Sakavadin đặt câu hỏi: "Phải chăng đó là một chuyên gia?" Phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Trong câu hỏi: "Phải chăng thiền chỉ Jhāna đó chính là đối tượng tâm linh cho chính công việc luyện thiền Jhāna đó?" Phái đối nghịch không nhìn thấy bản chất đối tượng tâm linh trong cùng bậc thiền Jhāna đó, và bác bỏ vì sợ không khớp với Kinh Phật.

Ðối với câu hỏi: "Phải chăng người đó đang hưởng chính thiền Jhāna đó chăng?" (phái đối nghịch) [145] đồng ý tán thành ý nghĩa của từ đó.

Trong đoạn Kinh Phật, "Người đó tâm hưởng (thiền Jhāna) đó" lại không đi kến kết luận dứt khoát, chính vì một người đạt đến thiền Jhāna cảm thấy thích thú và ước muốn nhập thiền Jhāna sau đó, chứ không phải trong lúc đang luyện tập.

Ðiểm tranh luận liên quan đến về người nhập và đạt đến bậc thiền Jhāna kết thúc tại đây.

VIII. Ðiểm tranh luận: Lòng tham muốn đối với những điều khó chịu.

"Trong Kinh Phật có đoạn viết rằng: "Bất kỳ cảm thọ nào người đó cảm nhận được, dù là sảng khoái, khó chịu hay phi sướng phi khổ, người đó cũng cảm thấy thích thú và ưa thích cảm thọ đó,"[31] điều nói tới ở đây chính là thưởng thức[32] theo quan điểm (sai lệch). Nhưng một số người, cụ thể là những người theo phái Bắc Tông (Uttarapathakas), lại nhấn mạnh nhiều đến những "thích thú trong đó". Họ cho là chúng ta cũng có thể thích thú cả những cảm thọ đau khổ nữa, tương tự như thích thú lòng nhiệt tình vậy.[33] chính vì thế mới có cái gọi là lòng tham muốn đối với những điều khó chịu. Liên quan đến những hạng người này Sakavadin nêu câu hỏi: "Phải chăng còn tồn tại (một điều) được gọi là ái luyến những điều khó chịu)?" Lòng tham muốn đối với điều khó chịu chính là những gì ô uế. Chính vì trong những điều khó chịu chúng ta cảm nhận được cảm thọ khổ. Khi người đó nghĩ rằng: "A! đây chính là số phận của tôi." Phái đối nghịch đồng ý tán thành: "Ðúng vậy," vì đó là quan điểm của chính (phái đối nghịch)phái đối nghịch.

Ý nghĩa những điều còn lại xem ra đã quá rõ ràng.

Nhưng trong đoạn Kinh Phật: "người đó cũng cảm thấy thích thú và ưa thích cảm thọ đó"-- ngược lại (điều đó sẽ được chứng tỏ cho thấy) chẳng có hiện tượng tâm linh nào mang đặc tính có được những cảm nghiệm hàng loạt như vậy cả. Hoặc giả, để hiểu rõ ý nghĩa đó - Khi chúng ta chủ trương rằng, người đó có thể cảm nhận như thể đang thích thú với quan điểm đó. Nhưng trong cảm thọ đau khổ thì người đó lại cảm thấy điều ngược lại. Người đó cũng có thể thích thú ngay trong cảm thọ khó chịu đó, ngay cả khi cảm thọ đó là loại vui thú giác quan nhục dục nữa. Chính bằng cách này chúng ta có thể thích cảm thọ khó chịu. Vì đây chính là ý nghĩa điểm tranh luận về lòng tham muốn đối với điều khó chịu chưa đi đến kết luận được.

Ðiểm tranh luận về lòng tham muốn đối với điều khó chịu kết thúc tại đây.

IX. Ðiểm tranh luận: Pháp ái đối với pháp vô ký [34].

[146] Bởi do có sáu loại ái -- tức là, năm loại thèm muốn (dục vọng) giác quan... và một ái luyến về các đối tượng tinh thần[35] đây là loại ái được đề cập đến, chính vì thế, một số người, cụ thể là những hạng người theo phái Pubbaseliyas lại chủ trương cho ái này thuộc dạng trung gian. Liên quan đến những người này Sakavadin đặt câu hỏi, và phái đối nghịch đồng ý tán thành.

Ý nghĩa những câu hỏi còn lại cũng được hiểu theo ý nghĩa có trong kinh văn Kinh Phật.

Cả sáu loại thèm muốn nữa, cũng được chứng minh một cách vắn tắt trong ba cách phân loại thành "thèm muốn giác quan" và những điều còn lại. Thèm muốn sáu loại đối tượng thị giác và những điều còn lại, kết quả là thói dâm ô đối với thèm muốn, sẽ trở thành thèm muốn ước giác quan. Thèm muốn liên kết với thường luận, theo đó "lại có cả bản ngã và có cả cõi phàm tục," chính là "thèm muốn tái sanh". thèm muốn liên kết với đoạn luận (ucchedavāda), theo đó con người sẽ không trở thành hiện hữu, chính vì "không thèm muốn sống nữa".

"Phải chăng đây không phải là (ba loại thèm muốn) một thứ thèm muốn trước một số lý tưởng hay đối tượng tâm linh đó hay sao?"-- Ðiều này xem ra chưa đi kến kết luận dứt khoát, vì đoạn trích dẫn chẳng chứng minh được gì đối liên quan đến vô định cả, những lại liên quan đến một qui trình gồm ước muốn tự nhiên liên quan đến đối tương tâm linh[36] mà thôi.

Ðiểm tranh luận về vô định tính nơi thèm muốn trước những đối tượng tâm linh kết thúc tại đây.

X. Ðiểm tranh luận: Pháp ái (dhammataṅhā) không phải là nguyên nhân tạo Khổ.

Về điểm này cũng vậy, vì (có tới sáu loại dục vọng -- đó là năm ái do các giác quan mang lạivà pháp ái.[37] Ái cuối cùng phải kể đến đó là ái trước những đối tượng tâm linh, chính vì thế một số người, cụ thể là những người theo phái Pubbaseliyas chủ trương rằng ái này không phải là nguyên nhân tạo ra Khổ. Liên quan đến những người này Sakavadin nêu câu hỏi, và phái đối nghịch đã đồng ý tán thành.

Những điều còn lại cũng tương tự như điểm tranh luận đã đề cập đến ở trên.

Ðiểm tranh luận về thèm muốn những đối tượng tâm linh không phải là nguyên nhân tạo Khổ kết thúc tại đây.