|
 I. Lời nói đầu
Tác phẩm “Thành thật luận” (Luận thành
thật), do Ha Lê Bạt Ma (Harivarman,？năm) cổ Ấn Độ biên soạn. Vào hậu
Tần, năm 411~ 412 Tây Nguyên, Cưu Ma La Thập (Kumārajīva, 344 ~ 413 Công
nguyên（１）) dịch từ Phạn ngữ sang Hán ngữ.
Luận này đặt tên là “Thành thật”, điều này muốn luận này thành lập là để
nói lên sự thật của nó, ý tức là chỉ “Tứ đế”. Trong phẩm Sắc tướng thứ
36 thuộc “Luận sắc” của “Khổ đế tụ”（２）, hỏi： “Trước ông nói sẽ nên nói
Luận thành thật. Nay phải nói cái gì là thật? Đáp rằng: Tứ đế là thật,
gọi là khổ, nguyên nhân của khổ, diệt khổ và con đường diệt khổ. Ngũ thọ
ấm là khổ, các nghiệp và phiền não là nguyên nhân của khổ, khổ tận là
khổ diệt, bát thánh đạo là con đường diệt khổ…” (Nhữ tiên ngôn đương
thuyết Thành thật luận, kim đương thuyết hà giả vi thật? Đáp bạch: Thật
danh Tứ đế, vị khổ, khổ nhân, khổ diệt, khổ diệt đạo. Ngũ thọ ấm thị
khổ, chư nghiệp cập phiền não thị khổ nhân, khổ tận thị khổ diệt, bát
thánh đạo thị khổ diệt đạo…). Tác giả Ha Lê Bạt Ma đề xướng “nhân pháp
nhị không” nhằm phản đối lý luận của Nhất thiết hữu bộ tiểu thừa, xiển
dương chân lý Tứ đế là khổ, tập, diệt và đạo. Tương truyền, Ha Lê Bạt Ma
vốn là đệ tử của luận sư Cưu Ma La Đa nổi tiếng thuộc thuyết Nhất thiết
hữu bộ. Ban đầu, ông tin tưởng học thuyết của luận sư này, sau đó không
hài lòng, cho rằng học thuyết này không có khả năng giải thoát triệt để
khổ đau, câu nệ danh tướng. Cuối cùng, ông đến Hoa Thị thành, theo Đa
văn bộ học tập, tiếp xúc tư tưởng Đại Thừa. Thời gian này, tác giả bình
lượng Ngũ bộ (Luật), khảo hạch các luận, từ đó soạn ra luận này.
Bộ Luận sau khi dịch sang Hán ngữ, Đàm Ảnh, đệ tử của La Thập thấy kết
cấu của nó rời rạc, bài và chương chưa phân chia, các đoạn lớn không rõ
ràng. Thế là, căn cứ bản dịch, dựa vào văn nghĩa, Đàm Ảnh phân loại,
chỉnh lý lại, chia làm năm nhóm (ngũ tụ), tức năm bộ phận, tổng cộng có
hai trăm lẻ hai（202） phẩm. “Phát tụ tự” là lời tựa, chủ yếu trình bày sơ
lược về Phật bảo, Pháp bảo và Tăng bảo (Tam bảo), lý do viết luận,
chủng loại luận môn, tứ đế,… Bốn nhóm (tứ tụ) còn lại, tức Tứ đế là khổ,
tập, diệt và đạo. Khổ đế, bản chất của khổ chung quy lại là ngũ thọ ấm
(luận thuyết “khổ đế” bao gồm Sắc luận, Thọ luận, Tưởng luận, Hành luận
và Thức luận, tức ngũ ấm); quy kết “tập đế” thành “nghiệp” và “phiền
não”; đặt định “diệt đế” là “tam tâm” như giả danh tâm, thật pháp tâm và
không tâm（３）； “Đạo đế” quy kết thành “chánh định” và “chánh trí”. Đặc
điểm chủ yếu toàn bộ Luận là nhằm vào thuyết “ngã không, pháp hữu” của
thuyết Nhất thiết hữu bộ, đề ra tư tưởng “nhân pháp nhị không”. Cho
rằng, pháp không thực thể, chỉ có giả danh. Ngay cả tứ đại hoặc thân
thể, cho đến sắc pháp cấu thành của nó cũng đều là giả danh. Tuy nhiên,
chủ trương không chỉ muốn phá trừ nhân ngã (cái ngã của con người), diệt
“giả danh tâm”, mà còn giả pháp, thật pháp, nhất luật phải phá dỡ, đấy
chính là pháp vô ngã, “diệt pháp tâm”…
Như vậy, khái quát mà
nói, nội dung Luận thành thật, bàn đến rất nhiều điểm vấn đề. Thực ra,
đối với những điểm vấn đề này, truyền thống Phật giáo, từ rất sớm đã
từng đề cập qua, nhưng người viết cho rằng, kiến giải của Ha Lê Bạt Ma,
tác giả Luận Thành Thật đã chứng minh cho thấy trong đó mang đậm nét có
cá tính và rất riêng tư của tác giả, đặc sắc rất riêng của mình. Do vì,
phạm vi bài viết, nay chỉ xoay quanh vấn đề tiến hành khảo sát phần
‘sắc’ trong “Luận sắc” của luận thuyết “Khổ đế tụ” (tổng gồm hai mươi
bốn phẩm).
II. Quan điểm ‘sắc’ trong “Thành Thật Luận”
Quan niệm phổ biến của Phật giáo cho rằng, tất cả vạn sự vạn vật trên
thế gian này, bao gồm các hiện tượng vật chất và tinh thần, đều do các
nhân tố cơ bản nhất hòa hợp tương tụ mà thành, vì vậy mới gọi là “ấm”,
hoặc “uẩn”. Nhưng, chính là vì hết thảy sự vật đều do các nhân tố cơ bản
hòa hợp mà thành, cho nên bản thân sự vật vốn không có tính quy định
của bản chất tự thân, vì vậy mà chúng trở nên hư huyễn, không thật. Ví
dụ, Phật giáo cho rằng, tất cả sắc pháp trên thế gian này, tức mọi thứ
có hình tướng, vật cản đều do bốn nguyên tố vật chất cơ bản là đất,
nước, lửa và gió cấu thành. Cũng như, cái nhà vậy, là do các bộ phận
gạch, ngói, đòn tay, cửa… cấu thành, tách rời chúng thì cái nhà ấy không
thể tồn tại. Cái nhà là vậy, mà các sự vật khác cũng là như vậy. Lại
nhìn từ góc độ khác, sắc pháp do nhân duyên hòa hợp mà có, chúng mãi
không ngừng vận động biến hóa trong quy luật tương sinh tương diệt,
trước diệt sau sinh, tương tục không dứt, không ngừng thể hiện sinh
khởi, không ngừng tích tụ tương sinh.
Sắc là như vậy, tâm cũng
như vậy, do đó mà dệt nên thế giới vạn pháp, tức vạn sự vạn vật trên thế
giới. Vì vậy, có thể nói “ngũ ấm” là nguyên nhân cơ bản cấu thành của
tất cả sự vật.
Vạn vật trên thế giới là như vậy, xem chúng sinh
sinh sống trong thế giới này, cũng giống hệt như vậy, không khác. Phật
giáo cho rằng, bản thân của con người là do “ngũ ấm” hòa hợp mà thành.
Trong luận thuật Phật giáo Việt Nam, “ngũ ấm” có lúc cũng gọi là “ngũ
uẩn”, “ngũ chúng”… “Ngũ ấm” cụ thể chỉ:
1) Sắc ấm: Chỉ tất cả hiện tượng vật chất trong thế gian này.
2) Thọ ấm: Tức cảm giác mà chúng sinh tiếp xúc với sự vật ngoại giới thông qua cảm quan mà sinh ra.
3) Tưởng ấm: Thông qua tri giác và biểu tượng tiếp xúc sự vật ngoại
giới mà sinh ra nhận biết các cảm giác như âm thanh, màu sắc, mùi vị,...
4) Hành ấm: Thông qua ý chí hành động đối với nhận thức các sự vật
ngoại giới mà sinh ra. Nói một cách dễ hiểu, là những hoạt động tâm lý
như phê bình, đánh giá, yêu, ghét,…
5) Thức ấm: Chủ yếu chỉ tác dụng ý thức của con người. Ý thức mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và ý.
Từ quan niệm “ngũ ấm” trên, chúng ta có thể đơn giản quy thành hai
loại: một là “thân” hoặc vật chất; hai là “tâm” hoặc tinh thần.
Theo cách nói của Luận Thành Thật, con người chỉ là phức hợp thể ngũ ấm
tập hợp mà thành, mà bản chất của nó là “không” (con người do ngũ ấm hợp
thành là không, ngũ ấm hợp thành con người cũng là không). Trong phẩm
Vô ngã thứ 34, có đoạn nói: “Vì ngũ ấm nên có nhiều danh xưng. Gọi là
ngã, chúng sinh, nhân, thiên…vô lượng danh từ. Đều do vì có ngũ ấm.”
(Nhân ngũ ấm cố hữu chủng chủng danh. Vị ngã chúng sinh nhân thiên đẳng
như thị vô lương danh tự. Giai nhân ngũ ấm hữu)（４）. Đoạn này nói đến
“ngã”, “chúng sinh”…đều là do ngũ ấm hợp thành mà biến thành vô lượng
danh xưng, nhưng con người trên thế gian này đại đa số đều nhận thức sai
lầm rằng các danh xưng ấy đều là thực tại, lấy giả danh làm chân danh,
đắm chìm trong cái đẹp phù hoa không thực hữu, cho nên mới tạo nên luân
hồi sinh tử. Dựa vào đây điều này, Luận Thành Thật phán định rằng “khổ
đế là tam giới（5）vậy” (khổ đế giả tam giới dã), chính là nói tam giới
đều là khổ đau. Ha Lê Bạt Ma lấy sự dung chứa và chấp thọ ngũ ấm của
người ta, xác định bản chất của “khổ đế” trong “tứ đế”; tương ứng với
điều này, “diệt khổ” hạt nhân của “diệt đế”, hiển nhiên cũng chính là
ngũ thọ ấm diệt.
“Ngũ ấm không”, hoặc “ngũ uẩn giai không”, vốn
là chủ trương phổ biến của Phật giáo đại thừa. Luận Thành Thật, cố nhiên
đã tiếp nhận quan điểm này, chỉ có điều, đến bây giờ, các học giả chưa
thể quy nó thuộc về bộ phái nào của Phật giáo, vì các tư liệu liên quan
rất ít. Thêm vào đó, bản gốc Phạn ngữ cũng không còn nữa.（6）Nếu như,
chúng ta kết luận, Luận thành thật là thuộc tiểu thừa, thì phải nói đấy
là một cái nhìn mới, quan điểm mới. Bất luận thế nào, người viết cũng
cảm thấy, các luận thuyết của nó bám sát tư tưởng đại thừa Phật giáo.
Về phạm trù “sắc”, các bộ phái đại thừa, tiểu thừa có sự giải thích
không giống nhau; sự lý giải của tác giả Luận Thành Thật đã biểu hiện
tính đặc sắc của nó. Bây giờ, chúng ta sẽ tuần tự tìm hiểu cụ thể.
1. “Tứ đại” chuyển đổi thành “tứ trần” - Duy vật luận chuyển sang trực giác luận
Ý
nghĩa sắc ấm (hoặc gọi là sắc pháp, gọi tắt là sắc) mà Phật giáo truyền
thống đề cập gần như không giống với màu sắc, sắc trong mỹ sắc bình
thường mà chúng ta thường nói. Sắc ấm trong Phật giáo, phiếm chỉ tất cả
sự vật hiện tượng có vật cản, rất có thể tương đương với hiện tượng vật
chất trong triết học hiện đại từng nhắc đến. Theo giáo nghĩa Phật giáo,
“sắc” có hai loại đặc trưng cơ bản là “biến” (thay đổi) và “ngại” (ngăn
cản).
Gọi là “biến”, chính là chỉ tất cả sự vật hiện tượng trên
thế gian này đều ở trong quá trình vận động thay đổi không ngừng nghỉ.
Vì vậy, bất cứ sự vật nào cũng đều không phải là cố định, bất biến, đều
không phải là vĩnh hằng, mãi mãi. Mạng sống của con người là như thế,
hết thảy sự vật cũng là như thế. Cho dù cả vũ trụ, cũng đều nằm trong
quá trình vận động xoay vòng thành, trụ, hoại, không, đấy chính là
“biến”.
“Ngại” là chỉ vật cản, tức chỉ tất cả các pháp đều là
những vật thể có hình chất, có thể ngăn cản nhau. Có vật cản, thì chắc
chắn sẽ chiếm hữu vị trí nhất định trong không gian. Ví dụ, chúng ta nói
một cái bàn xếp rất nhiều thứ, chính là bởi vì, những “thứ” này là có
chất cản trở, đã chiếm cứ một không gian nhất định trên mặt bàn, cho nên
mới có thể được “chất đống/xếp đống”. Từ điều này có thể nhìn thấy
“biến” và “ngại” là hai tính chất cơ bản của sắc pháp.
Tất cả
vật thể do sắc pháp có những biến ngại tương tụ mà hình thành, tức là
ngũ ấm. Theo cách nói của nhà Phật, một cách khái quát rằng, sắc ấm
chính là tất cả sự vật do tứ đại là đất, nước, lửa và gió tập hợp cấu
thành. Nhà Phật cho rằng tất cả sự vật trên thế gian này đều do bốn
nguyên tố cơ bản là đất, nước, gió và lửa tương tụ cấu thành. Trong đó,
“đất” lấy “kiên” (vững chắc) làm tính năng; “Thủy” lấy “thấp” (ẩm ướt)
làm tính năng; “hỏa” lấy “noãn” (ấm áp) làm tính năng; “phong” lấy
“động” (chuyển động) làm tính năng. Đương nhiên, tứ đại như đất, nước,
lửa và gió chỉ là nguyên tố cơ bản có thể tạo nên tất cả sự vật trên thế
gian này, vốn không phải chỉ cho những sự vật cụ thể như đất, nước, lửa
và gió mà trong cuộc sống bình thường hằng ngày của chúng ta có thể
nhìn thấy và tiếp xúc được, điều này vẫn là có sự khác biệt. Những cái
cụ thể như đất đai, dòng nước, ngọn lửa, gió lớn,…mà thường ngày chúng
ta nhìn thấy, gặp được, đều là tướng mạo của các sự vật cụ thể do tứ đại
cấu thành, gọi là “sở tạo sắc”, nhưng coi tứ đại thuộc nguyên tố cơ
bản, là bởi vì có khả năng cấu thành tất cả sự vật, cho nên gọi là “năng
tạo sắc”（7）.
Như vậy, cả thế giới vật chất, có thể dùng từ “tứ
đại” và cụm từ “tứ đại sở thành” như thế để khái quát. Lấy Tiểu Thừa hữu
bộ tiểu đại diện cho rằng “tứ đại sở thành” thuộc về phức hợp vật (vật
tập hợp), cho nên chúng là giả, là không; “tứ đại” chính là đơn vị đầu
tiên, là nguyên nhân sau cùng, không thể phá vỡ, phân tách, cho nên là
chân, là thật.
Luận Thành Thật nhằm vào học thuyết hữu bộ trên
đây, đưa ra “sắc ấm” một định nghĩa khá mới mẻ. Trong phẩm Sắc tướng thứ
36, nói: “Sắc ấm là tứ đại và tứ đại sở nhân thành pháp, cũng vì tứ đại
sở thành pháp, gọi chung là sắc. Tứ đại là đất, nước, lửa và gió. Vì,
sắc, hương, vị và xúc, cho nên thành tứ đại. Vì vậy, tứ đại tạo nên ngũ
căn như nhãn căn,…” (Sắc ấm giả. Vị tứ đại cập tứ đại sở nhân thành
pháp. Diệc nhân tứ đại sở thành pháp. Tổng danh vi sắc. Tứ đại giả. Địa
thủy hỏa phong. Nhân sắc hương vị xúc cố. Thành tứ đại. Nhân thử tứ đại
thành nhãn đẳng ngũ căn)（8） “Tứ đại” và “nhân tứ đại sở thành pháp” là
một quan điểm lâu đời trong truyền thống Phật giáo; nhưng, “tứ đại sở
nhân thành pháp”, chính là thuyết mới của Ha Lê Bạt Ma. Ông cho rằng,
“tứ đại” không phải là cái nhân sau cùng của sắc thân/ thế giới vật
chất, bởi vì “tứ đại” cũng là kết quả của nhiều yếu tố, vẫn còn tồn tại
nhân sau cùng hình thành “tứ đại”. Những cái cụ thể này chính là bốn
loại đặc trưng của sự vật khách quan (ngoại cảnh) gồm sắc, hương, vị và
xúc. “Sắc” ở đây là chỉ cho “nhãn thức sở duyên”, hương, vị và xúc thì
phân biệt với các đối tượng cảm giác là tỷ, thiệt và thân. Cơ quan cảm
giác (cảm quan) của con người vốn có năm, thuật ngữ Phật giáo gọi là
“ngũ căn” (nhãn, nhĩ, tỷ, thiệt và thân). Đối tượng của nó, thuật ngữ
Phật giáo gọi là “ngũ trần” (sắc, thanh, hương, vị và xúc). Có thể làm
nhân cho “tứ đại”, chỉ có “tứ trần”. Ở đây, không tính đến “thanh trần”,
là bởi vì lúc giữa vật với vật tiếp xúc nhau, mới có thể phát ra âm
thanh, nó đặc biệt không có tính tồn tại độc lập của chính nó. Xem ra,
bản tính của nó là không thực hữu, chính vì vậy, ở đây không liệt nó vào
nguyên nhân tối hậu tạo nên vạn pháp.
Có thể nói, “tứ đại” là
hiện tượng vật chất bên ngoài cảm giác của con người, “tứ đại” không thể
tách rời đối tượng cảm giác của năng lực hoạt động cảm giác của con
người. Nếu như, chúng ta lấy “tứ đại” để giải thích cho nguyên nhân hình
thành thế giới vật chất, chính là giống như chúng ta lấy vật chất đi
giải thích hiện tượng vật chất. Điều này, là thuộc về nguyên tắc duy vật
luận; còn, nếu như chúng ta lấy “tứ trần” để giải thích nguyên nhân
hình thành của “tứ đại”, chính là giống như lấy hiện tượng vật chất quy
kết một cách tổng quát sau cùng vẫn là thuộc cảm giác của con người.
Điều này, là thuộc về lý luận duy tâm luận. Như vậy, nguyên tố của vật
chất sẽ biến thành yếu tố của cảm giác. Nói một cách đơn giản, đối tượng
của cảm giác không thể tách rời sự tồn tại của cảm giác, vật chất sẽ
biến thành tập hợp của cảm giác.
Trên cơ bản, nội hàm của ‘sắc’
trong “Thành thật luận” đã không hề có sự thay đổi, chỉ có điều, ở đây
tác giả an trí “tứ trần” cho “sắc” làm căn cứ khả năng tồn tại của nó.
Nghĩa là, sự tồn tại của vật chất chính là do sự hiện hữu của cảm giác.
Thông qua chương “sắc luận” trong quyển 03 của “Thành thật luận” này,
chúng ta có thể nhìn thấy, tác giả đã có một lý niệm (khái niệm lý luận)
mới mẻ. Ông khẳng định: (1) “Tứ đại” cố nhiên không phải là nhân tố sau
cùng của “sắc”, mà bản thân nó, cũng có các nhân tố khác. Như vậy,
chúng ta có thể nói, “tứ đại” hoặc vạn sự vạn vật đều là “giả danh”,
không phải thực hữu. Cũng trong quyển 03, phẩm Tứ đại giả danh thứ 38,
nói: “Tứ đại là giả danh. Nghĩa này chưa thành lập. Có người nói tứ đại
là thực hữu. Đáp rằng, tứ đại do giả danh mà có…nên biết các đại là giả
danh mà có. Lại nhân sở thành pháp Do các nhân tập họp mà thành pháp,
đều là giả danh, không thực hữu vậy. Như trong kệ nói, các yếu tố như
bánh xe,…do vì hòa hợp, nên mới gọi là xe. Ngũ uẩn do vì hòa hợp, nên
mới gọi là con người.” (Tứ đại thị giả danh. Thử nghĩa vị lập. Hữu nhân
ngôn tứ đại thị thực hữu. Đáp viết. Tứ đại giả danh cố hữu…Cố tri chư
đại thị giả danh hữu. Hựu nhân sở thành pháp. Giai thị giả danh. Vô thực
hữu dã. Như kệ trung thuyết. Luân đẳng hòa hợp cố danh vi xa. Ngũ ấm
hòa hợp cố danh vi nhân.) Trong đoạn suy luận này của tác giả, nói rõ
“xe” và “con người” hoặc hết thảy hiện tượng sự vật trên thế gian này
đều là do nhiều nguyên nhân hòa hợp mà thành. Cho nên, bản thân của nó
đều là vô thực hữu vậy；（2）Những thứ gọi là “thực hữu” hay “thực pháp”,
đòi hỏi bản thân của nó phải có tự tính. Nói cách khác, một trong những
đặc trưng của của nó, phải là không có tính sai biệt nội tại. Nhưng,
“nhân sở thành pháp” ở đây, chúng ta có thể phân tách được. Đất, nước,
lửa và gió, bốn loại lớn này không những có thể bị coi là “dị kiến” hoặc
“dị thị”, mà chúng còn có nhiều biểu hiện phức tạp, ví dụ như trong
quyển 03, cùng phẩm này, nói: “Người đời nói thấy đất, ngửi đất, chạm
đất, mùi đất. Trong kinh lại nói nếu ví như đất có thể thấy, có thể va
chạm…Con người lại chỉ ra sắc đất, hương đất, mùi đất, chạm đất. Trong
thật pháp, không thể chỉ ra cái gì khác.” (Thế nhân thuyết kiến địa khứu
địa xúc địa vị địa. Hựu kinh trung thuyết như địa khả kiến hữu xúc…Hựu
nhân thị địa sắc địa hương địa vị địa xúc. Thực pháp hữu trung. Bất khả
dị thị). Cho nên, “tứ đại” đều là giả, là bởi vì chúng có sai biệt nội
tại, không có tự tính.
Phủ định “tứ đại” là thực hữu, có lẽ có
nhiều lý do, trong đó chủ yếu tác giả muốn phê phán học thuyết hữu bộ.
Học thuyết hữu bộ cho rằng “tứ đại” có tác dụng khả tri, tự tướng bất
biến, cho nên thực hữu.
Trong phẩm Tứ đại thực hữu thứ 39,
nói: “Trong A Tỳ Đàm nói cho rằng, tướng vững chắc là địa chủng (loại
đất), tướng ẩm ướt là thủy chủng (loại nước), tướng nóng là hỏa chủng
(loại lửa), tướng động là phong chủng (loại gió), cho nên tứ đại là thực
hữu.” (A Tỳ Đàm trung thuyết. Kiên tướng thị địa chủng. Thấp tướng thị
thủy chủng. Nhiệt tướng thị hỏa chủng. Động tướng thị phong chủng. Thị
cố tứ đại thị thực hữu). Những cái được đề cập trong đoạn này đều là
thuộc về “tự tướng”. Tiếp theo, đoạn sau cùng của phẩm này, nói: “Vững
chắc (kiên)...có nghĩa, là vì tướng vững chắc có khả năng giữ vững.
Tướng nước có thể ẩm ướt. Tướng lửa có thể nóng. Còn gió thì năng có thể
thành tựu. Cho nên, tứ đại là thực.” (Kiên đẳng hữu nghĩa. Sở vị kiên
tướng năng trì. Thủy tướng năng nhuận. Hỏa tướng năng nhiệt. Phong năng
thành tựu. Thị cố tứ đại thị thật). Điều này chỉ ra tác dụng của tứ đại.
Căn cứ hai nguyên nhân trên, học thuyết hữu bộ cho rằng “tứ đại” chính
là thực hữu. Ngược lại, Ha Lê Bạt Ma không công nhận luận điểm này, bởi
vì, như trước đã nói, “tứ đại” không phải là nguyên tố sau cùng của thế
giới vật chất, “tứ đại” cũng là sản phẩm của nhiều yếu tố, cho nên có
thể hiểu, hình ảnh biểu hiện của “kiên” ở đây tương đối nhiều, mà không
phải duy nhất, không có tính quyết định. Lại ví dụ về “thủy chủng”,
trong phẩm Tứ đại giả danh thứ 38, nói: “Phật nói nước có tám công đức.
Nhẹ, lạnh, mềm, ngon, trong sạch, chẳng hôi, mỗi khi uống vào được điều
hòa（điều tiết nội thân）, khoan khoái, và uống rồi, không bị bệnh
hoạn（uống xong giải trừ bệnh khát） ” (Phật thuyết bát công đức thủy.
Khinh lãnh nhuyễn mỹ. Thanh tịnh bất xú. Ẫm thời điều thích. Ẫm dĩ vô
hoạn). Như vậy, như Phật nói mà biết, “thủy”, bản thân của nó không đơn
thuần chỉ có “nhuận tính” (tính năng thấm ướt), mà còn có tám đặc trưng
khác. Cũng trong phẩm này, Ha Lê Bạt Ma kết luận: “…Trong đó, nhẹ, lạnh,
mềm đều thuộc về xúc nhập; ngon thuộc về vị nhập. Trong sạch thuộc về
sắc nhập; chẳng hôi thuộc về hương nhập; điều hòa, khoan khái không bệnh
hoạn là thuộc thế lực của nó . Tám công đức này hòa hợp nhau, gọi chung
là nước.” (…Thị trung nhược khinh lãnh nhuyễn. Giai thị xúc nhập. Mỹ
thị vị nhập. Thanh thị sắc nhập. Bất xú thị hương nhập. Điều thích vô
hoạn. Thị kỳ thế lực. Thử bát hòa hợp. Tổng danh vi thủy). Sau cùng, ông
quy nạp tám loại tính chất ấy là xúc, vị, sắc và hương (tứ trần).
Từ quan điểm này, chúng ta có thể suy luận, “tứ trần” ở đây là nguyên
nhân hình thành của “tứ đại”. “Tứ trần” là “thực danh” hữu, mà “tứ đại”
thì là “giả danh” hữu; “Giả danh” hữu, có nghĩa là “tứ đại giai không”.
Bởi vì, “tứ trần” không thể tách rời đối tượng cảm giác của chức năng
cảm giác của con người, cho nên tại đây đã thừa nhận tính thực tại của
các cảm giác, lấy bốn loại cảm giác thay thế cho bốn loại vật thể, gạt
bỏ triệt để vật chất từ trong kết cấu của thế giới và nhân thể. Tác giả
Luận thành thật đã phủ nhận “thực hữu” (tứ đại/thân thể) của hữu bộ,
đồng thời khẳng định “thực hữu” (tứ trần/cảm giác con người) của mình.
Tương tự với quan điểm của ông, sau này trong “Tam luận huyền nghĩa” của
tác giả Cát Tạng cũng nhấn mạnh luận điểm này: “Rằng: Sắc, hương, vị và
xúc là thực vậy; đất, nước, lửa và gió là giả vậy.” (Vân: Sắc hương vị
xúc, thực dã; địa thủy hỏa phong, giả dã).（10）
2. Nguyên nhân hình thành “ngũ căn” và mối quan hệ giữa chúng và với đối tượng cảm tri
Để làm sáng tõ thêm “ngũ căn”, “ngũ trần”, chúng ta sẽ tiếp tục khảo
sát nguyên nhân hình thành “ngũ căn” và mối quan hệ giữa chúng và đối
tượng cảm tri (nhận biết). Trong Luận sắc của Luận thành thật, tác giả
đã chú trọng thảo luận về nguyên nhân hình thành của “ngũ căn”. Chúng ta
bắt đầu tìm hiểu từ trong phẩm Căn giả danh thứ 45, mở đầu của phẩm này
nói: “Hỏi rằng, các căn như nhãn căn…, với tứ đại là đồng là dị giống
hay khác. Đáp rằng, do nghiệp nhân duyên, tứ đại thành các căn như nhãn
căn…” (Vấn viết. Nhãn đẳng chư căn dữ tứ đại vi nhất vi dị. Đáp viết.
Tùng nghiệp nhân duyên. Tứ đại thành nhãn đẳng căn). Đoạn này giải thích
“tứ đại” sở dĩ có khả năng phân biệt thành “ngũ căn”, là bởi vì do tác
dụng của “nghiệp（11）nhân duyên”. Nói một cách khác, “nghiệp” là nguyên
nhân căn bản hình thành ngũ căn. Trong phẩm này lại nói: “Phật muốn chỉ
rõ năm căn đều thuộc tứ đại…Nhân tứ đại sở thành sắc do tứ đại hợp thành
mà có sắc, không thể thấy có đối đãi. Nếu pháp có thật, thời chẳng phải
do nhân mà thành. Nhân pháp giả danh, lại càng giả danh, như nhân/do
cây thành rừng” (Phật dục thị ngũ căn giai thuộc tứ đại…Nhân tứ đại sở
thành sắc. Bất khả kiến hữu đối. Nhược pháp hữu thực. Tắc phi nhân
thành. Nhân giả danh pháp. Cánh thành giả danh. Như nhân thụ thành lâm)
(Quyển 03, như trên). Các căn chính là tứ đại, hoặc là nói, “các căn như
nhãn căn,… do tứ đại tạo nên” (nhãn đẳng chư căn, nhân tứ đại tạo). Bởi
vì, tứ đại là giả danh, cho nên ngũ căn do tứ đại tạo thành, càng là
giả danh (giả danh của giả danh), vì vậy, thực chất của tứ đại/ngũ căn
đều là không. Như thế, tứ đại không thể thành lập, ngũ căn càng không
thể thành lập. Vậy thì, Luận thành thật phải chăng hoàn toàn phủ định
tất cả vạn vật trên cõi đời này? Lẽ nào, không có yếu tố tự tại độc lập
nào? Ông đưa ra một giả thiết: “Nếu các pháp có thật, thời phi nhân
thành không phải do nhân mà thành”. Nghĩa là, chỉ có sự vật không bị
chịu sự chế ước của nhân duyên, thì mới là chân thực. Ở đây, nên trả lời
như thế nào? Có hay là không? Có! Vậy thì, vật nào? Như trước đã luận
thuật, đấy chính là “tứ trần” (tứ trần, vốn là từ ngũ trần—Thanh trần,
một trong ngũ trần này được coi là hiện tượng có thể phát sinh khi giữa
vật và vật tiếp xúc với nhau, không có tính độc lập, tự tính của nó
không thực, cho nên đã bị bài trừ tư cách đảm nhận của nhân đầu tiên).
Tại đây, chúng ta lập tức đề cập đến vấn đề tính chất của “ngũ trần”.
(1) Sắc: “Sắc” trong “sắc trần” của “ngũ trần” thuộc về bộ phận tổ
thành của “sắc ấm” trong “ngũ ấm”. “Ấm” ở đây chính là ý nghĩa tập hợp,
“sắc” có thể quy nạp tương đương với vật chất, “sắc” là đối tượng của
nhãn kiến, thuộc “sắc nhập”. Cái gì gọi là “nhập”? Đây là một thuật ngữ
Phật học, chỉ ý nghĩa có thể đi vào lĩnh vực nhận thức thông qua cảm
quan（12）; nói rõ, chỉ khi cùng với chủ thể nhận thức nối liền với nhau,
mới có ý nghĩa. Như trong “Sắc nhập tướng phẩm đệ ngũ thập ngũ”, nói:
“Các sắc màu như xanh, vàng,…gọi là sắc nhập.” (Thanh, hoàng đẳng sắc
danh vi sắc nhập). Về phạm trù “sắc”, “Câu xá luận” cho rằng các màu như
xanh, vàng, đen, trắng,…gọi là “hiển sắc”; các hình thái như dài, ngắn,
thô, tế,…gọi là “hình sắc”. Dù sao, chúng đều là thuộc về đối tượng
nhận biết của mắt. Chỉ có điều, theo tri thức phổ thông mà nói, “hiển
sắc” và “hình sắc” đều có tính chất không giống nhau. Cụ thể là “hiển
sắc” hoàn toàn dựa vào cảm giác của con người, thuộc về tính chủ quan,
mà “hình sắc” thì dường như là thuộc về tính khách quan. Luận thành thật
chủ trương, sắc trần là thực hữu, nhưng chỉ giới hạn ở “hiển sắc” lấy
“sắc nhập” đại diện. Như vậy, “thực sắc”, làm nên một trong “tứ trần”,
chỉ là màu sắc nương vào cảm giác chủ thể, như xanh, vàng,… ;
（2）Thanh: “Thanh” là đối tượng tri giác của nhĩ căn, không có tính năng
tạo thành tứ đại, cho nên trong phẩm Thanh tướng thứ 56, nói: “Nếu vạn
vật thường có âm thanh, thì không lúc nào tạm vắng lặng. Vậy nên, âm
thanh không phải là nguyên nhân tạo nên các đại.” (Nhược vạn vật giai
thường hữu thanh. Tắc vô thời tạm tĩnh. Thị cố thanh phi thành chư đại
nhân). Trong phẩm này cũng nói: “…Âm thanh lại không như sắc,…thường nối
tiếp nhau.” (…Hựu thanh bất như sắc đẳng thường tương tục cố). Lại nói:
“…Âm thanh lại từ vật được có tên gọi, như nói âm thanh của bình, không
nói âm thanh trong bình. Con người hoặc lại nói thấy bình, hoặc nói
thấy màu sắc của bình. Ban đầu, không nói nghe bình, chỉ nói nghe âm
thanh của bình.” (…Hựu thanh tùng vật đắc danh. Như thuyết bình thanh.
Bất ngôn bình trung thanh. Hựu nhân hoặc ngôn kiến bình. Hoặc ngôn kiến
bình sắc. Sơ bất ngôn văn bình. Đãn ngôn văn bình thanh). Nó vừa không
có tính tương tục, lại không có tự danh; “Thanh” do tứ đại vạn vật tiếp
xúc nhau mà sinh ra, kỳ thực hoàn toàn không có tính độc lập, vì vậy bị
bài trừ tư cách thực hữu của nó;
（3）Hương: Phẩm Hương tướng thứ
57, nói: “Các thứ hương hòa hợp, hương của nó có gốc rễ khác nhau, nên
các hương này lại sinh ra hương khác chăng.” (Chúng hương hợp cố. Kỳ
hương dị bản. Vi tức thử đẳng hương cánh sinh dị hương da). Ở đây,
thuyết minh, sở dĩ “hương” có nhiều chủng loại, lại có sự sai biệt của
nó, là bởi vì nhiều hương hòa hợp mà sinh. Sau cùng của phẩm này, lại
nói: “Cho rằng hương chỉ là vật của đất, hương này là đều ở trong tứ
chúng.” (Cố vị hương duy thị địa vật. Thị hương giai tại tứ chúng
trung). Ý nghĩa “tứ chúng” ở đây, chính là chỉ “tứ đại”. Vả lại, “hương”
không chỉ là tồn tại ở đại địa, mà còn biến khắp tứ đại. Phẩm này lấy
sự biến khắp của nó làm tính năng, cho nên có thể làm nhân cho tứ đại;
Lấy sự duy nhất của nó là cái ngửi của mũi, mùi hương duy nhất này, cho
nên nó là thực hữu;
（4）Vị: Phẩm Vị tướng thứ 58: “Vị là ngọt,
chua, mặn, cay, đắng, lạt,… Sáu vị này đều tùy theo vật mà có sự sai
biệt. Không lấy tứ đại lệch nhiều mà có…Lại tùy thế tục nên có các vị
sai biệt.” (Vị danh điềm tạc dậu tân khổ đạm đẳng. Thử lục vị giai tùy
vật sai biệt. Bất dĩ tứ đại thiên đa cố hữu…Hựu tùy thế tục cố sai biệt
chư vị);
（5）Xúc: Phẩm Xúc tướng thứ 49, định nghĩa: “Xúc là vững
chắc, mềm, nhẹ, nặng, mạnh, yếu, lạnh, nóng, rít, trơn, khô, ướt, khoái
vui, mệt mỏi, không mệt mỏi, bệnh hoạn, lành mạnh, thân lợi, thân độn,
biếng nhác, tối tăm, nhức đầu, tê thấp, rên rỉ, đói khát, no nê, thèm
chua, không thèm chua, mờ mịt…” (Xúc danh kiên nhuyễn khinh trọng cường
nhược lãnh nhiệt sáp hoạt cường trạc y lạc bì cực bất bì cực nhược bệnh
nhược sai thân lợi thân độn lãn trùng mêm muộn trừng mông đông tê tần
thân cơ khát bão mãn thị lạc bất thị lạc mông đẳng). Cũng giống như
“vị”, sự hiện hữu của chúng vốn không phải là do tứ đại quyết định, cũng
không phải là thuộc tính của tứ đại, mà là hình thái biểu hiện bất đồng
trong tứ đại thuộc cùng một cú va chạm “xúc”. Tại đây, người viết nghĩ
rằng, bất luận là vật hòa hợp, hay là nhân tố cấu thành, đều là phi tồn
tại. Nếu như, lấy “tứ trần” để tiến hành giải thích sự hiện hữu tất cả
vạn pháp trong thế giới này, đều là giống như lấy cảm giác của con người
đi giải thích nguyên nhân hình thành của nó. Bởi vì, “tứ trần” không
thể tách rời tri giác. Thân thể của con người với nguyên tố cấu thành
của nó, cũng là như vậy, phi thực hữu.
3. “Căn” — “Trần” — “Thức” và mối quan hệ giữa chúng
Tiếp
theo, chúng ta sẽ tiếp tục tìm hiểu “ngũ căn”, “ngũ trần” và mối quan
hệ biện chứng của thức. Phạm vi bài viết, cố nhiên chỉ xoay quanh chủ đề
“Sắc ấm” trong tác phẩm “Thành Thật Luận”— nguyên nhân hình thành của
phạm trù vật chất. Có điều, lúc đề cập đến sự tương xúc giữa “ngũ trần”
và ngũ căn, thì vô hình trung giữa chúng sản sinh một loại nhận thức
phân biệt, suy xét…, do đó, không thể không bàn đến chúng.
Trong
phẩm Phi bỉ chứng thứ 40, viết: “Hỏi rằng, lại có pháp cùng lúc sinh
cũng làm nhân quả cho nhau, giống như thức trong hữu đối lấy nhãn sắc
làm nhân duyên, chứ không phải nhãn sắc lấy thức làm nhân duyên?” (Vân
viết. Cánh hữu nhất thời sinh pháp diệc vi nhân quả. Như hữu đối trung
thức. Dĩ nhãn sắc vi nhân duyên. Phi nhãn sắc dĩ thức vi nhân duyên?)
“Nhãn” và “sắc” ở đây, cái nào thuộc về “nhân”, cái nào thuộc về
“duyên”, thì chúng ta không có bàn đến. Điều đáng bàn ở đây chính là
“thức”. Cuối cùng, thức được sản sinh như thế nào? Khi “Ngũ căn” tiếp
xúc với “ngũ trần”, thì giữa chúng đã nảy sinh những tác dụng gì? Theo
những trích dẫn trên, chúng ta không ngại vẽ ra biểu đồ dưới đây:
“Nhãn” + “sắc” --> nhãn thức
“Nhĩ” + “thanh” --> nhĩ thức
“Tỷ” + “hương” --> tỷ thức
“Thiệt” + “vị” --> thiệt thức
“Thân” + “xúc” --> thân thức
Thực ra, phẩm này chỉ lấy nhãn thức làm ví dụ, đã có cảm quan của nhãn
thức và đối tượng của “sắc trần” như vậy, thì nhãn thức mới có thể phát
sinh: “Ông trước thấy sắc, sau đó ý thức mới sinh.” (Nhữ tiên kiến sắc
nhiên hậu ý thức sinh). Tương tự, sự tiếp xúc giữa các căn và các trần
còn lại cũng là như vậy. Cho nên, có thể nói “ngũ căn” và “ngũ trần” là
nhân duyên sinh ra “ngũ thức”. Quan điểm này, hiển nhiên học thuyết hữu
bộ đã từng đề cập qua. Vậy thì, “thức” trong Luận thành thật có những
đặc biệt gì? Từ trong phẩm thứ 40 này, chúng ta sẽ tiếp tục thảo luận:
“Đáp rằng, không phải như vậy. Nhãn thức lấy tiền tâm làm nhân, lấy nhãn
sắc làm duyên. Bởi tâm trước đã diệt rồi, thì làm sao đồng sinh? Lại
nếu như pháp tùy sở nhân mà sinh, tức là do nhân mà thành. Nếu như tâm
nhân nhờ tình trần mà có, tức là do nhân mà thành các pháp. Lại nữa, tứ
đại tức là tạo sắc tức do tứ đại tạo nên sắc, vì là nhân sơ sinh ban đầu
vậy. Lại hiện thấy vật ở thế gian do từ như nhân mà sinh, như hạt thóc
thì sinh ra từ hạt thóc, cây lúa thì sinh ra từ cây lúa. Như vậy, đất
thì sinh ra từ đất, không thể sinh ra nước được,…Cũng giống như sắc sinh
ra từ sắc.” (Đáp viết. Bất nhiên. Nhãn thức dĩ tiền tâm vi nhân. Nhãn
sắc vi duyên. Nhân tâm tiền diệt. Vân hà cụ sinh. Hựu nhược pháp tùy sở
nhân sinh. Tức thị nhân thành. Nhược tâm nhân tình trần hữu. Tức thị
nhân sở thành pháp. Phục thứ tứ đại tức thị tạo sắc. Dĩ nhân sở sinh cố.
Hựu hiện kiến thế gian vật. Tùng tợ nhân sinh. Như tùng đạo sinh đạo.
Tùng mạch sinh mạch. Như thị tùng địa sinh địa. Bất sinh thủy đẳng. Như
thị tùng sắc sinh sắc). Phật giáo cho rằng hoạt động nhận thức là một
quá trình liên tục, sự sinh khởi của tâm sau, hẳn nhiên là lấy sự mất đi
của tâm trước làm điều kiện. Luận thành thật đã khuếch đại điều kiện
này, lấy “tâm tiền diệt” xem như là nguyên nhân căn bản của các thức nảy
sinh, mà cảm quan và đối tượng khách thể, chỉ là điều kiện bên ngoài
của sự nảy sinh các thức ấy. Thế là, sự nảy sinh của các căn như nhãn
thức,…sẽ biến thành sự vận động trước sau của tự ngã của thức, giống
“Như tùng đạo sinh đạo. Tùng mạch sinh mạch. Như thị tùng địa sinh địa”.
Cho nên nói, khi “nhãn” tiếp xúc với “sắc” thì sẽ nảy sinh nhãn thức,
vậy nên nhãn thức và các thức khác cũng không thực vậy.
Liên
quan về phạm trù này, các cảm quan như “nhãn”,…có năng lực nhận thức đối
tượng khách quan hay không? Để trả lời vấn đề này, chúng ta hãy xem
tường tận trong Quyển 04, phẩm Căn vô tri thứ 48, rằng: “Không căn có
thể biết được. Tại vì sao? Vì nếu căn có thể biết trần, thì có thể đồng
nhất thời biết hết các trần, mà thật không thể được. Cho nên, do thức
mới có thể biết.” (Phi căn năng tri. Sở dĩ giả hà. Nhược căn năng tri
trần. Tắc khả nhất thời biến tri chư trần. Nhi thực bất năng. Thị cố dĩ
thức năng tri). Điều này thuyết minh, có thể nhận thức đối tượng khách
quan, đương nhiên không phải là bản thân của các căn. Các căn vốn không
có các năng lực nhận thức như phân biệt, suy xét,…Chỉ có năng lực nhận
thức, hoặc nói, đối tượng mà có khả năng nhận thức, chỉ có bản thân của
“thức”. Tiếp đoạn trích dẫn trên, luận rằng: “Trong tâm ngươi hoặc bảo
căn đợi thức chung cùng biết. Căn không rời thức mà biết. Việc nầy chẳng
phải lẽ thế. Vì không có một pháp nào đợi các pháp khác mới có sở tác
vậy. Nếu mắt có thể nhận biết, thì cần gì đợi thức.” (Nhữ tâm hoặc vị
căn đãi thức cộng tri. Bất ly thức tri giả. Thị sự bất nhiên. Vô hữu
nhất pháp. Đãi dư pháp cố. Năng hữu sở tác. Nhược nhãn năng tri. Hà tu
đãi thức). Ha Lê Bạt Ma nói: “…Căn đãi thức cộng tri. Bất ly thức tri
giả”. Luận điểm này là “bất nhiên” (không phải như vậy), không thể thành
lập. Bởi vì, ông cho rằng: “Nhược nhãn năng tri. Hà tu đãi thức”. Chính
là nói, nếu như bản thân của các căn như nhãn căn,…đã sẳn có công năng
nhận thức, thì còn phải đề cập đến “thức” nữa làm gì, không phải dư thừa
sao?
Đối với học thuyết hữu bộ mà nói, “ngũ căn” và “ngũ trần”
chỉ là hai yếu tố cơ bản sinh ra nhận thức mà thôi; quan điểm phổ biến
của Phật giáo cho rằng “ngũ căn” không thể đơn độc nảy sinh tác dụng
nhận thức, nhưng nói cùng với “thức”, thì cũng không thể trở thành
nguyên nhân hoạt động của nhận thức, quan điểm trong Luận thành thật,
không nói cũng rõ. Phẩm Căn tri thứ 48, cho rằng: “Như đèn có thể chiếu
mà không thể biết. Hẳn, có thể làm chỗ nương tựa cho thức, gọi là căn
nghiệp. Cho nên, chỉ có thức mới có thể nhận biết, chứ không phải các
căn vậy. Nếu có thức thì biết, ngược lại nếu không thức thì không biết.
Hệt Giống như có lửa thì nóng, không lửa thì không nóng.” (Như đăng năng
chiếu nhi bất năng tri. Tất năng vi thức tác y. Thị danh căn nghiệp.
Thị cố đãn thức năng tri. Phi chư căn dã. Nhược hữu thức tắc tri. Vô
thức tắc bất tri. Như hữu hỏa tắc nhiệt. Vô hỏa tắc vô nhiệt). Tự thân
của các căn không có năng lực “tri”, chúng chỉ là điều kiện công năng
nảy sinh “tri” hoặc nhận thức. Người ta thông thường cho rằng, nhãn mới
có khả năng nhìn thấy thân thể của con người hoặc vạn vật (sắc), mà
không biết rằng, thức mới có khả năng nhìn thấy “sắc” (“thế gian nhân
nhãn trung thuyết kiến. Cố ngôn như nhãn sở kiến…Căn vô tri cố”). Nói
một chính xác, theo lý luận của Ha Lê Bạt Ma, phải nói là “thức tri sắc”
(thức nhận biết vạn vật), mà không phải là “nhãn tri sắc” (mắt nhận
biết vạn vật). Thật ra, các căn như nhãn,…chỉ là cửa sổ của “thức”,
tuyệt đối không phải là công năng của nhận thức.
Như trình bày
trên đây, các căn như là điều kiện cơ bản nảy sinh nhận thức, chúng
đương nhiên không phải hoàn toàn không có tác dụng gì đối với nhận thức,
tại vì các căn là điều kiện nương tựa tồn tại của nhận thức (“dĩ chư
căn cố. Thức đắc sai biệt. Danh nhãn thức nhĩ thức đẳng” — Phẩm Căn vô
tri thứ 48). Điều kiện này, có thể nói là yếu tố có tính quyết định của
nhận thức. Ha Lê Bạt Ma khẳng định điều này như thế này: “…Lại căn không
thông lợi, thì thức chẳng sáng tỏ. Nếu căn trong sạch, thì thức sáng
suốt. (“…Hựu căn bất thông lợi tắc thức bất minh. Nhược căn thanh tịnh.
Tắc thức minh liễu” — Phẩm Căn vô tri thứ 48). Như vậy, nhìn từ gốc độ
tu hành, có thể mạnh dạn kết luận, muốn tu luyện thân tâm đạt đến một
trình độ nào đó, hẳn nhiên chúng ta không chỉ thiên thề tâm (các thức),
mà còn nghiêng về thân thể (ngũ căn).
III. Kết luận
Trong lý luận của tác phẩm “Thành Thật Luận”, đã biểu thị cho thấy tác
giả đã phản đối cái “hữu” (có) của học thuyết hữu bộ. Mặc dù, mãi đến
bây giờ vẫn chưa có tài liệu liện quan nào để xác định, quy nạp nó là
thuộc bộ phái nào, nhưng rất nhiều học giả Phật giáo đều công nhận, hệ
thống lý luận của nó hoàn toàn có thể cấu thành một bộ phái triết học
Phật giáo độc lập. Nếu như, học thuyết hữu bộ cho rằng, con người, bao
gồm thân thể và tâm thức, chỉ là phục hợp thể của ngũ ấm tập hợp mà
thành, trong đó các ấm như sắc,… là thực hữu, thì Luận thành thật thông
qua “Sắc luận” trong “Khổ đế tụ” khẳng định, không chỉ, con người do các
ấm như sắc,…hợp thành là không, mà ngay đến các ấm như sắc,…hợp thành
con người cũng không.
Sau khi thông qua sự luận giải “Sắc luận” trên đây, chúng ta có thể quy kết mấy điểm sau:
Một là, trong “Sắc luận” của “Thành Thật Luận” nhận định rằng tứ đại là
giả danh có, xem tứ trần là nguyên nhân hình thành của tứ đại, là thực
pháp có. Giả danh có, chính là thuyết minh, tứ đại, thân thể hay vạn vật
đều là không; lấy bốn loại cảm giác thay thế bốn loại vật chất, đồng
thời cũng thừa nhận tính thực tại của những cảm giác này, xác định cảm
giác mới là thực tại duy nhất. Sự chuyển biến từ tứ đại đến tứ trần
chính là muốn phán định điểm này.
Hai là, trong “Sắc luận” của
“Thành Thật Luận”, tác giả đã nỗ lực chứng minh tứ trần gồm sắc, hương,
vị và xúc là thực hữu; sở dĩ là thực, là bởi vì nó là đối tượng duy nhất
có thể trực tiếp cảm tri, nghĩa là khẳng định vật thể chỉ là tập hợp
của cảm giác, hoặc nói, tất cả vật thể đều là tập hợp của tứ trần.
Ba là, trong “Sắc luận” của “Thành Thật Luận” phản đối “thức dĩ nhãn,
sắc vi nhân duyên”, sau đó tự lập “nhãn thức dĩ tiền tâm vi nhân, nhãn,
sắc vi duyên”. Điều này chính là thuyết minh nhận thức như phân biệt,
suy xét,..là do tâm quyết định, các căn của vật chất tính cho đến đối
tượng của các trần, đều chỉ là điều kiện nhận thức mà thôi, không có
tình quyết định.
Bốn là, trong “Sắc luận” của “Thành Thật Luận”
lấy tất cả sắc ấm quy nạp ở sự tạo tác của tứ trần, là giống như lấy cảm
giác phủ định tính thực tại của tất cả vạn vật trong thế giới mông lung
này.
Chú thích:
（１）Xem tại: http://baike.baidu.com/view/19679.htm?fr=ala0.
（２）“Thành Thật Luận”，Quyển 3—T32, No.1646。
（３）
“Tam tâm - giả danh, pháp, không tam tâm lấy nhân duyên bất đồng quán
chiếu, mà phân biệt công đức thành tựu. Một là giả danh tâm, do là giả
danh nhân ngã mà sinh ra cố chấp, cho rằng thực hữu; như lấy nhân duyên
trí diệt trừ, tức được nhân không quán. Hai là pháp tâm, do là sự sinh
khởi các pháp của ngũ uẩn, chấp tâm có thực thể, như lấy không trí diệt
trừ, tức được pháp không quán. Ba là không tâm, do là quán chiếu nhân
pháp đều không, tâm sinh khởi không có, như diệt đoạn cố chấp không này,
tức được ngã pháp đều không; đến cuối cùng “không” cũng không thể được,
là công đức viên thành.” (Xem Bạch Vân lão thiền sư (2006), “Phật pháp
triết học khái luận”. NXB. Văn Hóa Tôn Giáo Đài Bắc.)
（４） “Thành Thật Luận”，Quyển 3－Phẩm Vô ngã thứ 34－T32, No.1646.
（5）
“(1) Dục giới（Phạn: kāma -dhātu）, tức thế giới sở cư hữu tình như dâm
dục, tình dục, sắc dục, ẩm dục…Trên từ tha hóa tự tại thiên thứ 6, giữa
bao gồm tứ đại châu của nhân giới, dưới đến nhị thập xứ như vô gián địa
ngục; vì nam nữ tham cư, đa chư nhiễm dục, nên gọi là dục giới.
(2)
Sắc giới（Phạn: rūpa -dhātu）, sắc là ý nghĩa thay đổi, trở ngại hoặc thị
hiện. Trong dục giới, không có dục nhiễm, cũng không có nữ hình, chúng
sinh ở đó đều do hóa sinh, cung điện cao to, là do sự hóa sinh của sắc,
tất cả đều tinh đẹp. Gọi là sắc giới. Giới này dựa vào sự sâu- cạn, thô-
diệu của thiền định mà phân làm bốn bậc, từ sơ thiền Phạn thiên, cuối
đến A già nhị trá thiên, Tất cả có thập bát thiên.
(3) Vô sắc
giới（Phạn: arūpa -dhātu），chỉ có tứ tâm là thọ, tưởng, hành và thức, mà
thế giới sở trú hữu tình vô vật chất. Giới này không có vật chất nào,
cũng không có thân thể, cung điện, quốc thổ, chỉ có tâm thức trú ở
thiền định thâm diệu, nên gọi là vô sắc giới. Trong sắc giới này, tổng
có tứ thiên (không vô biên xứ thiên, thức vô biên xứ thiên, vô sở hữu xứ
thiên, phi tưởng phi phi tưởng xứ thiên, lại gọi tứ vô sắc, tứ không
xứ)”
（Xem tại：http://baike.baidu.com/view/21051.htm?fr=ala0.）
（6）
Matsunaga, A. & D. Foundation of Japanese Buddhism, Vol I, Tokyo:
Kenkyusha Printing Co., 1974（Xem lại
tại：http://www.vinhnghiemvn.com/giaoduc/724459.aspx）.
（7） Cao Dương. Kinh Tam Long “Ấn Độ Triết học và Phật giáo”. NXB Nghệ thuật Thái Bạch, Tây An, năm 2001, trang 340.
（8）“Thành Thật Luận”, Quyển3—Sắc tướng trong Luận sắc của Khổ đế tụ, phẩm 36—T32, No.1646（CBETA Điện tử Phật điển tập thành）。
（10） Xem tại: http://hi.baidu.com/%D2%BB%D2%BB%D4%B5%C4%D1%B5%C3/blog/item/63085efa8e5b2bd9b48f3155.html。
（11）
Tiếng Ấn Độ cổ gọi là Kiệt ma, Phạn ngữ là Karma, Pa li văn là Kamma,
Trung văn dịch là “Nghiệp”. Hàm nghĩa của Nghiệp có ba: một, tạo tác;
hai, hành động; ba, tố sự.（Xem tại:
http://tieba.baidu.com/f?kz=150378350.）
（12）Xem tại: http://wiki.fjdh.com/index.php?doc-innerlink-%E5%85%AD%E5%85%A5.
Tài liệu tham khảo
Tài liệu sách:
1. 訶梨跋摩著．鳩摩羅什譯《成實論》（上，下），新文豐出版社公司印行（？年）。
Ha Lê Bạt Ma trước tác. Cưu Ma La Thập dịch (? năm), Thành Thật Luận (thượng, hạ). Công ty NXB Tân Văn Phong ấn hành.
2. 印順著《印度佛教思想史》，正聞出版社，民國87年。
Ấn Thuận (1998), Ấn Độ Phật giáo tư tưởng sử. NXB Chánh Văn.
3. 高揚．荊三隆著《印度哲學與佛教》，西安：太白文藝出版社，2001年。
Cao Dương. Kinh Tam Long (2001), Ấn Độ triết học và Phật giáo. NXB Văn nghệ Thái bạch.
4. 李志夫著《中印佛教比較研究》，北京：中國社會佛學出版社，2001年。
Lý Chí Phu (2001), Trung Ấn Phật giáo tỷ giảo nghiên cứu. NXB Phật học xã hội Trung Quốc.
5. 白雲老禪師著作《佛法哲學概論》，臺北：宗教文化，2006年。
Bạch Vân lão Thiền sư (2006), Phật pháp triết học khái luận. NXB Văn hóa Tôn giáo.
Tài liệu khác:
1． CBETA 電子佛典集成 （CBETA Chinese Electronic Tripitaka Collection—Version 2008）.
CBETA Điện tử Phật điển tập thành (CBETA Chinese Electronic Tripitaka Collection—Version 2008)
2． Xem tại: http://www.fjdh.com/wumin/HTML/55109.html.
3． Xem tại: http://www.chibs.edu.tw/publication/c_index.htm.
4． Xem tại: http://www.chiefsun.org.tw/. Nguồn: phapluanonline
|