Chúng ta hãy khởi đầu đọc kinh Kim-cang như một tác phẩm văn học.
Giá trị văn học là sự biểu hiện thẩm mỹ của nội dung tư tưởng. Kinh
Kim-cang được soạn tập bằng tiếng Phạn tiêu chuẩn, nhưng rất tiếc chúng
ta không thông thạo thứ cổ ngữ này, nên cũng chắc chắn là không thể hiểu
hết những tư tưởng ẩn áo của kinh hàm chứa trong các từ ngữ và các câu
văn. Như người không biết chữ Hán mà đọc thơ Đường qua một bản dịch thì
không thể thưởng thức hết giá trị của bài thơ. Lời thơ là lời của phàm
phu mà còn vậy, huống chi lời kinh là lời của Phật. Tuy nhiên, không
hiểu chữ Hán thì đọc thơ Đường qua các bản dịch cũng được. Nhưng cũng
nên nói thêm là thế giới xưa nay chưa có Huệ Năng thứ hai.
Kinh điển Nguyên thủy và Đại thừa
được kết tập không giống nhau. Kinh điển Nguyên thủy được kết tập theo
dạng truyền khẩu; có những nét đẹp của nền văn học truyền khẩu. Kinh
điển Đại thừa phần lớn được ký tải bằng văn tự, có những nét đẹp riêng
của văn tự.
Văn học Đại thừa xuất hiện vào giai
đoạn mà văn học Ấn Độ nói chung phát triển đến một hình thức nhất
định, với văn chương thi ca, các thể loại về kịch, truyện, vốn rất
ít được phổ biến trong thời Phật. Như kinh Pháp hoa chẳng hạn, mở đầu
bằng nhân duyên Phật phóng quang, sau đó ngài Di-lặc hỏi, Văn-thù trả
lời. Đó là phần mở đầu giới thiệu, như thường được thấy trong các thể
loại kịch cổ.
Trong kinh Kim-cang, chúng ta sẽ thấy
không giống như kinh điển Đại Thừa khác, mà lại gần với Nguyên thủy ở
chỗ Phật ôm bình bát khất thực xong rồi trở về Tinh xá. Sau bữa ăn, các
vị tỳ-kheo thường tập hợp tại giảng đường để thảo luận giáo lý. Bấy
giờ, trong đại chúng có sự hiện diện của Tu-bồ-đề; và ngài bắt đầu thưa
hỏi. Ở đây, không mở đầu bằng sự phóng quang, hay những thần thông biến
hóa khác. Nhìn từ ý nghĩa văn học, người ta giải thích rằng, những vấn
đề được nêu trong kinh Kim-cang là những sự việc trong đời sống, là
những cái ăn, cái uống, nghỉ ngơi, không phải trong thế giới huyền bí kỳ
ảo như là của Hoa nghiêm, Pháp hoa.
Còn một nghĩa nữa mà chúng ta thấy có
quan hệ đến lịch sử văn học.
Trong các kinh điển Nguyên thủy, các
vị tỳ-kheo buổi trưa sau khi thọ thực xong, nếu không tụ tập tại giảng
đường, thì thường vắt tọa cụ trên vai, đi vào rừng, tìm đến một gốc cây
mà ngồi nghỉ trưa. Có khi đức Phật ngồi ở một gốc cây, và các ngài
Xá-lợi-phất, Mục-kiền-liên, cũng ngồi ở một gốc cây gần đó. Cho đến
xế chiều, các tỳ-kheo ngồi gần đó liền đi tới ngài Xá-lợi-phất, tới đức
Phật để đảnh lễ, hoặc thưa hỏi giáo lý.
Trong kinh Kim-cang cũng thế; các
tỳ-kheo tụ tập quanh đức Phật để chờ nghe Phật giảng Pháp Trong truyền
thống Ấn Độ, các buổi giảng hay các lớp học của những người Bà-la-môn
thường diễn ra giữa khu rừng, giữa cảnh thiên nhiên. Một lớp các đạo
sĩ sống trong rừng, giảng giải ý nghĩa cũng như nghi thức Vệ-đà; tư
tưởng triết học tôn giáo của họ được soạn tập thành bộ Sâm lâm thư. Đó
là bộ Thánh điển về sau phát triển thành các Upanishad, tức Áo nghĩa
thư. Chúng ta nên hiểu tổng quát về Upanishad hay Áo nghĩa thư vì nó
liên hệ tới kinh Kim-cang rất nhiều, là điểm để chúng ta có thể tin là
kinh Kim-cang thật sự do Phật nói hay không.
Một số vị nhận định kinh điển Bát-nhã
từ hình thức kết cấu văn học đến nội dung tư tưởng, so sánh với các tập
Upanishad, rồi kết luận Kim-cang cũng như toàn hệ Bát-nhã chỉ là một bộ
phận của Upanishad, hay phỏng theo Upanishad; nghĩa là, không phải Phật
thuyết.
Upanishad là giai đoạn phát triển
cao của tư duy Ấn Độ, bắt đầu từ Vệ-đà. Có tất cả bốn bộ Vệ-đà, nhưng
trong thời Phật chỉ mới xuất hiện có ba, mà kinh Phật gọi là Tam minh.
Bà-la-môn tam minh là người thông thạo ba bộ Vệ-đà. “Minh” là từ Hán
dịch của Vệ-đà. Thời Phật, chưa xuất hiện Upanishad.
Trên kia, chúng ta đã nói đến Sâm lâm
thư. Đây là từ dịch tiếng Phạn Aranyaka. Ở nơi khác, chúng ta có nói
các tỳ-kheo a-lan-nhã sống trong rừng thời đức Phật. A-lan-nhã là từ
phiên âm của aranyaka.
Luật tạng có kể, một thời, đức Phật
nhập thất, không một tỳ-kheo nào được phép đến gần hương thất của Phật,
trừ vị thị giả. Bấy giờ có một nhóm ba chục vị là những tỳ kheo
a-lan-nhã đến thăm Phật. Vì Phật đang nhập thất, nên các vị tỳ-kheo tại
trú xứ này ngăn cản. Nhưng các tỳ-kheo a-lan-nhã nói, họ được Phật cho
phép đến gặp Ngài bất cứ lúc nào. Vì các vị này chỉ sống trong rừng nên
ít có cơ hội gặp Phật. Rồi họ vẫn tới gõ cửa hương thất. Thật đáng kinh
ngạc, từ trong thất đức Phật liền mở cửa.
Đức Phật truyền dạy những pháp gì cho
các tỳ-kheo A-lan-nhã? Không có kinh điển nào tường thuật. Đức Phật đã
có biệt thị đối với họ, tất cũng có giáo pháp biệt truyền cho họ. Pháp
ấy là pháp gì? Kinh điển Nguyên thủy không đề cập. Ngài Tu-bồ-đề cũng là
một tỳ-kheo a-lan-nhã, như được xác định chính trong kinh Kim-cang.
Truyền thống Pāli cũng xác nhận điều này.
Các tỳ-kheo a-lan-nhã thường tu tập
Không tam muội, như được Phật nói trong kinh Đại không, Trung A-hàm. Sau
thời Phật, các Trưởng lão chủ trì cuộc kết tập thứ hai cũng phần lớn tu
tập Không tam muội, như được ghi chép trong Luật tạng. Các vị này cũng
sống trong rừng. Không tam muội là thiền định y trên hành tướng vô ngã.
Không và vô ngã là giáo nghĩa căn bản trong kinh Kim-cang.
Kinh nói: Hết thảy pháp hữu vi đều là
như chiêm bao, như huyễn thuật, v.v...; đó là nói về giáo nghĩa Tánh
không và Vô ngã bằng kinh nghiệm trực giác hay thực chứng. Giáo nghĩa
này về sau được các Bà-la-môn học Vệ-đà thay thế bằng học thuyết như
huyễn tức māyā và hữu ngã tức ātman. Những điểm tư tưởng này là tinh yếu
của các tập Upanishad. Nói một cách đại cương, thế giới này chỉ là
huyễn hóa, vậy ta là ai, hay ta là cái gì, trong tấn tuồng huyễn hóa
này?
Như vậy có thể thấy ảnh hưởng của các
tỳ-kheo a-lan-nhã đối với các đạo sĩ soạn tập Sâm lâm thư để rồi phát
triển thành tư tưởng triết học Upanishad. Thế nhưng, về sau do sự phục
hồi địa vị của giai cấp Bà-la-môn, những người Ấn Độ giáo thâu thái rất
nhiều giáo nghĩa của Phật trong đó có giáo nghĩa Tánh không diễn thành
như huyễn, rồi cho rằng tư tưởng Không trong các bộ Bát-nhã là do ảnh
hưởng của Upanishad. Cũng có nhiều Phật tử tin điều này nên cho rằng
kinh điển Bát-nhã cũng như của cả Đại thừa chịu ảnh hưởng của Bà-la-môn
giáo, thay vì ngược lại.
Vậy, Upanishad là phản ứng của các
Bà-la-môn, họ vay mượn giáo nghĩa Tánh không tức Vô ngã trong các kinh
Bát-nhã. Vì phủ nhận sự tồn tại của tự ngã thường hằng là phủ nhận luôn
cả sự tồn tại của Brahman, là Thượng đế Sáng tạo. Ngay cả trong Phật
giáo, sau khi Phật nhập niết-bàn, trong nội bộ Phật giáo đã xuất hiện
một số bộ phái chấp nhận có tự ngã hay ātman, như Độc tử bộ hay Hóa địa
bộ. Những bộ phái này lý luận rằng, nếu không tồn tại một tự ngã, không
có một cái tôi thường hằng bất biến, vậy ai hay cái gì luân hồi, lang
thang chìm nổi trong biển sinh tử? Cũng nên biết rằng tự ngã hay ātman
trong tư tưởng tôn giáo Ấn Độ là cái mà trong các tôn giáo, Đông cũng
như Tây, hiểu là linh hồn. Cho nên, có linh hồn mới có đầu thai, mới có
việc sinh lên Thiên đường hay đọa địa ngục như là hậu quả của hành vi
tội hay phước.
Giáo nghĩa Phật dạy, có tác nghiệp
thiện ác, có quả báo lành dữ, nhưng không có người hành động, không có
người thọ quả. Đây là điều rất khó hiểu. Chúng ta nên đi từ cái dễ, rồi
đến cái khó. Cái dễ hiểu là tất cả đều có một cái tôi: tôi đi, tôi
đứng, tôi ăn, tôi ngủ, v.v... Nhưng khi người ta ngủ, mà ngủ như không
chiêm bao, thì hình như cái tôi này biến mất. Hoặc như người bị tai nạn
mà mất trí nhớ, không còn nhớ ra mình là ai. Nếu được chữa trị, trí nhớ
phục hồi, bấy giờ vẫn là cái tôi như khi trước. Rồi khi người ta chết,
cái tôi ấy còn hay không? Thừa nhận còn, tức là thừa nhận có linh hồn
tồn tại bất biến, khi thức cũng như khi ngủ, lúc còn sống cũng như sau
khi chết.
Đấy là kinh nghiệm thường nhật về một
cái tôi. Kinh nghiệm ấy là sự tích lũy trong một đời người những hoài
niệm, những đau khổ, hạnh phúc, những danh vọng, khốn cùng. Từ những
kinh nghiệm tích lũy ấy mà hình thành ý tưởng về một cái tôi thường
hằng. Trong trình độ thấp nhất, cái tôi ấy được đồng hóa với thân xác và
những sở hữu cho thân xác. Vị đại hoàng đế có cả một đế quốc: ta và đế
quốc của ta. Nhưng một khi thân xác này tan rã, mà chắc chắn là như vậy,
thì ta là ai, mà đế quốc này là gì? Những hoàng đế ấy, như Tần Thủy
Hoàng, Hán Vũ Đế, Thành Cát Tư Hãn, tin vào một cái ta và thân xác ta có
thể tồn tại lâu dài, vì không muốn cái danh vọng, quyền lực đang có mất
đi; họ đi tìm đạo sỹ, cầu thuốc trường sinh. Những người đi tìm trường
sinh ấy, bây giờ ở đâu? Lại còn những người khác, giàu sang có cả một cơ
đồ, nhưng khi thị trường chứng khoán sụp đổ, nhảy lầu tự tử. Ta và tài
sản của ta; cái này mất thì cái kia cũng không còn lý do tồn tại. Thật
sự thì ở đây ta là ai, trong cái cơ đồ phú quý ấy?
Với một hạng người khác, ta là danh,
đã sinh ra trong trời đất, thì phải có danh gì với núi sông. Một mai vật
đổi sao dời, để bảo tồn danh tiết, họ đâm cổ tự sát. Vậy, ta là gì
trong cái danh này? Với những tín đồ tôn giáo tin vào một linh hồn bất
tử, một cái ta tồn tại trên thiên đường, hưởng những lạc thú mà Thượng
đế ban cho vì đã biết phục tùng Thiên ý. Vì thế họ sẵn sàng giết đồng
loại để chinh phục nước Chúa dưới trần gian. Ta là ai, ta là cái gì, để
vì phục vụ nó, bảo tồn nó, mà tự gây khổ cho mình, và cũng gây khổ cho
người? Có chăng một cái ta thường hằng, siêu việt thân xác này, và tâm
trí này, để cho mọi hành vi trong một đời người, dù thiện hay ác, ngu
hay trí, chỉ nhằm mục đích là phục vụ nó, vì ích lợi của nó, vì hạnh
phúc của nó, vì danh dự của nó, vì quyền lực của nó? Trước khi muốn hỏi
ta là ai, trước hết nên hỏi, từ đâu có ý tưởng về cái ta ấy?
Có một người mới mua về một con chó,
đặt tên cho nó Lucky. Ban đầu, gọi Lucky, nó dửng dưng, vô cảm. Dần dần,
nghe hai tiếng Lucky, nó mừng rỡ, ngoắt đuôi. Nó đã hiểu Lucky là cái
gì, và như vậy nó cũng hiểu nó là cái gì. Nó hình thành một cái vỏ tự
ngã mới qua một cái tên gọi mới. Trước khi có một tên gọi, nó vẫn tồn
tại, và tự bảo vệ sự tồn tại ấy. Nó tìm thức ăn, tìm chỗ ngủ, và cắn bất
cứ ai đến gần như muốn đe dọa, uy hiếp nó. Khi được đặt tên, toàn thể
sự tồn tại ấy bây giờ tồn tại dưới một cái tên gọi Lucky. Dù vậy, nếu có
ai xúc phạm đến cái tên Lucky, nó không có phản ứng gì. Nhưng với một
con người, khi cái tên gọi, một cái danh gì đó, mà bị xúc phạm, thì hãy
coi chừng. Tất nhiên, con người cho đến một tuổi nào đó mới biết nó tên
gì, cũng như con Lucky vậy. Rõ ràng, cái danh mang nội hàm tự ngã ấy chỉ
là hư danh, nhưng con người cũng như vậy đau khổ hay hạnh phúc bởi
chính cái hư danh đó.
Một ông thầy giáo có cái ngã là thầy
giáo. Ai xúc phạm đến danh từ thầy giáo, chức nghiệp nhà giáo, người ấy
phải bị khiển trách. Nó là ông vua, nhưng ban đêm lẻn ra ngoài thành
chơi. Dân nào không biết mà đối xử vô lễ như với dân thường, hãy coi
chừng. Tự ngã chỉ là một cái danh, và đó là giả danh do nghề nghiệp, hay
do chỗ ngồi, chỗ đứng giữa mọi người mà đạt thành. Cái giả danh chỉ mới
hình thành trong một đời người thôi, mà đã khó quên, khó trừ như vậy;
nếu là cái ngã được tích lũy trong nhiều đời, tất không dễ gì trừ bỏ.
Cái ngã của ông xã trưởng chỉ to bằng
cái xã của ông. Cái ngã của một quốc vương to bằng cái vương quốc của
ông. Cái ngã của một nhà thông kim bác cổ thì dài bằng thời gian kim cổ,
rộng bằng không gian đông tây. Cái ngã của một chúng sinh luân hồi
trong tam giới, tất cũng lớn bằng cả tam giới. Cái ngã ấy không phải dễ
nhận ra. Không nhận ra nó, để thấy nó là thật hay giả, thì cũng không
thể tận cùng biên giới đau khổ.
Trong kinh Phật có một câu chuyện:
Một thiên thần kia, hiện đến Phật, nói rằng trong quá khứ, ông là một
tiên nhân, có tên là Ngựa Đỏ, có phép thần thông quảng đại. Ông muốn
thấy được biên tế vũ trụ, để thấy được biên tế khổ, và chấm dứt khổ.
Thế là ông bắt đầu đi tìm biên tế của vũ trụ. Tuổi thơ của ông
bấy giờ dài đến một đại kiếp, đại khái là tỷ tỷ năm, nhưng không bao
giờ thấy được cái biên tế của vũ trụ. Rồi ông hỏi Phật: “Có cần đi suốt
cái biên tế vũ trụ này mới chấm dứt khổ không?” Phật xác nhận rằng, “Nếu
không thấy được cái biên tế của vũ trụ thì không chấm dứt được khổ”.
Đức Phật lại nói thêm: “Nhưng không cần. Chỉ trên cái thân cao một tầm
này, với năm uẩn nầy, ta có thể biết được thế gian sinh, thế gian
diệt”.
Điều đó có nghĩa rằng, thân thể này,
với xúc cảm này, với tư duy này, với nhận thức này, là tập hợp tích lũy
cả một khối kinh nghiệm lớn bằng biên tế vũ trụ. Cái khối ấy đông kết
thành cái vỏ cứng dày. Nó chỉ có thể bị đập vỡ bằng chày Kim-cang mà
thôi. Nói tóm lại, giáo nghĩa trong kinh Kim-cang bắt đầu bằng sự đối
trị tự ngã: vô ngã tưởng, vô nhân tưởng… Trong các tôn giáo, trong mỗi
hệ thống tư tưởng triết học, đều có riêng một quan niệm về tự ngã. Trong
nhiều tôn giáo, tự ngã là linh hồn do Thượng đế ban cho. Giữ cho linh
hồn đừng bị mất, để sau này được hưởng ân phước của Thượng đế, đó là mục
đích đời người.
Trong Nho giáo, người quân tử phải
biết lập thân và lập danh. Lập thân cho hiện tại, lập danh cho hậu thế.
Đó là xác lập tự ngã trong xã hội.
Lão Tử nói: ta có đại hoạn vì ta có
thân. Nếu ta không có thân, nào đâu có đại hoạn? Đó là hãy sống trọn
tuổi trời chớ đuổi theo hư danh, hãy để cho thân và danh cùng mục nát
với cỏ cây.
Các đạo sĩ Upanishad đi tìm cái tự
ngã chân thật là gì. Vượt ra ngoài cái tôi trong đời sống thường nhật,
và cái tôi lang thang trong luân hồi để chịu đau khổ, có hay không có
một cái tôi thường hằng, chân thật? Cái tôi như giọt nước biển bị cô lập
trong một cái vỏ cứng nhỏ mọn, vô nghĩa, trôi nổi bồng bềnh trong đại
dương; để rồi khi cái võ cứng ấy đạp vỡ, giọt nước ấy sẽ hòa tan vào
nước biển trong đại dương. Khi ấy, Tiểu ngã hòa tan vào Đại ngã.
Trong Phật giáo, Tiểu ngã hay Đại
ngã, chỉ là những khái niệm giả danh. Nhưng cái giả danh được đông kết
bởi tích lũy vô số vọng tưởng điên đảo. Cái ngã được hình thành trong
đời này, do ảnh hưởng truyền thống, tôn giáo, tư tưởng, xã hội, để từ đó
hình thành một nhân cách, một linh hồn, và rồi chấp chặt vào đó để mà
tồn tại. Cái đó được gọi là phân biệt ngã chấp. Cái ngã do tích lũy từ
điên đảo vọng tưởng nhiều đời, hình thành bản năng khát vọng sinh tồn
nơi cả những sinh vật li ti nhất; đó là câu sinh ngã chấp. Vì vậy, không
cần đi tìm ở đâu Tiểu ngã và Đại ngã, mà cần diệt trừ khái niệm giả
danh bởi vọng tưởng điên đảo.■
Nguồn:
http://phapluanonline.com