I. TỔNG LUẬN

Trung quán và Trung luận là phương pháp quán sát và luận chứng Trung đạo, không thể thiếu được trong quá trình tu tập để thể ngộ Trung đạo thật tướng. Vì thế Trung quán và Trung luận là phương pháp luận của Trung đạo (Chân lý). Theo thuật ngữ thế gian thì đó là Luận lý học.

Luận lý học Ấn Độ, tiếng Phạn gọi là Ni-dạ-da (Nyaya), Trung quốc dịch là Chánh lý, Chánh lý tức Chân lý. Môn lý luận này xuất hiện rất sớm, về sau chuyển làm phương pháp luận cứu, khảo sát chân lý, và trở thành danh từ chuyên môn của Luận lý học Ấn Độ. Điều này cũng giống như thuật ngữ Logos (Lý tánh) trong triết học cổ Hy Lạp chuyển biến thành từ Logic (Luận lý học) của Tây phương hiện nay.

Học phái Chánh Lý Ấn Độ được thành lập khoảng đầu kỷ nguyên Dương lịch, sau đó những học giả Phật giáo cũng sử dụng, đặc biệt Pháp Tướng Duy Thức đã phát triển giúp cho Nhân Minh Học trở thành một môn học nổi tiếng.

Phương pháp lý luận của học phái Chánh Lý bao gồm trong 16 câu, luận thức của họ là luận pháp 5 phần (5 chi tác pháp). Đến thời kỳ ngài Thế Thân và đệ tử là Trần Na thì cải biến 5 chi tác pháp thành 3 chi tác pháp. Nhân minh là một thuật ngữ được Phật giáo sử dụng; vì 3 chi tác pháp dùng để khảo sát chân tướng sự lý, chủ yếu là dùng lý do (chi Nhân) để chứng minh Tông nghĩa, nên chi Nhân rất quan trọng, vì thế gọi là Nhân Minh, nhưng cũng không quên từ Chánh lý, như thầy trò Trần Na biên soạn NHÂN MINH CHÁNH LÝ LUẬN, NHÂN MINH NHẬP CHÁNH LÝ MÔN LUẬN...

Trung quán, Trung luận tức là phương pháp luận, luận lý học về Trung đạo, điều này không chỉ về mặt sự thật đã như thế, mà ngay nơi danh xưng cũng vậy. Như Chánh lý là Chân lý, một danh từ chuyên dùng của Luận lý học đã có từ sớm ở Ấn Độ, mà 5 bộ Luận của ngài Long Thọ như TRUNG LUẬN... được gọi là "Ngũ chánh lý tụ". Như thế có thể thấy được Trung luận là một môn học dùng phương pháp luận lý để tham cứu Chân lý. Như BỒ ĐỀ ĐẠO THỨ LUẬN thường gọi "Trung đạo quán sát" là "Chánh lý quán sát".

Nhân Minh của các nhà Pháp Tướng Duy Thức và Trung Quán của ngài Long Thọ tuy cùng là phương pháp lý luận, nhưng Trung Quán vốn là pháp Duyên khởi của Phật-đà, còn Nhân Minh chỉ là phương pháp của học phái Chánh Lý, có thể nói đó là tu chỉnh lại phương pháp luận của thế gian mà thôi. Vì phương pháp sử dụng không đồng nên đối với cứu cánh thật tướng Trung đạo không tránh khỏi sự khác nhau. Đây cũng là chỗ bất đồng của hai tông Không, Hữu, vì thế cần phải đặc biệt nêu lên. Các sư Cổ Tam Luận ở Trung Quốc chưa sử dụng Nhân Minh, nhưng đến Tân Tam Luận Tông đời Đường, tức là học phái Tam Luận của Nhật Chiếu Tam Tạng do ngài Hiền Thủ thừa kế mới tham khảo và sử dụng Nhân Minh (nhưng cũng cho rằng đó chẳng phải là cứu cánh), như trong THẬP NHỊ MÔN LUẬN TÔNG GIÁO NGHĨA KÝ đã nói đến. Học thuyết Trung Quán ở Ấn Độ, ngài Long Thọ không thừa nhận phương pháp luận của học phái Chánh Lý. Đến ngài Thành Biện, vì tranh thủ sự đồng tình của các học giả Duy Thức cho nên mới hoàn toàn sử dụng pháp luận lý Nhân Minh để tạo BÁT NHÃ ĐĂNG LUẬN và CHƯỞNG TRÂN LUẬN, như thế không nhận thức đúng đắn được thâm nghĩa của Trung quán nên bị ngài Nguyệt Xứng bài bác. Vì để biện biệt về sự bất đồng của phương pháp luận lý nên phải thuyết minh từ hai phương diện :

Những học giả Cổ Tam Luận có hai phần để dạy người học là "Sơ chương nghĩa" nhập môn và "Trung giả nghĩa". Sơ chương, ví như người đọc sách, trước tiên phải học các chữ cái, nghĩa là học bài 1. Muốn biết Trung quán đầu tiên cần phải hiểu rõ "Sơ chương", tức phá trừ lập nghĩa của người khác, sau đó mới học tập chánh nghĩa của Trung quán, tức Trung giả. Phàm phu, ngoại đạo, Tiểu thừa hữu đắc, Đại thừa hữu đắc đều có sự lầm nhận căn bản đối với các pháp, do sự lầm nhận này ảnh hưởng mà tất cả học thuyết tư tưởng của họ đều bị lầm lẫn. Nếu chẳng phá trừ lầm lẫn căn bản này thì không thể lý giải chính xác được Trung quán, thể ngộ Trung đạo. Sơ chương tức là một luận chứng pháp căn bản mà tất cả đều lầm nhận.

Nay thử luận về "sinh" và "diệt" : "Họ cho rằng có sinh thì có thể sinh, có diệt thì có thể diệt. Sinh có thể sinh, sinh chẳng phải do diệt mà sinh; diệt có thể diệt, diệt chẳng phải do sinh mà diệt. Sinh chẳng phải do diệt, tức sinh chẳng phải do diệt mà sinh; diệt có thể diệt, diệt chẳng phải do sinh mà diệt. Sinh chẳng phải do diệt mà sinh, tức tự sinh; diệt chẳng phải do sinh mà diệt, tức tự diệt. Tự sinh tức thật sinh, tự diệt tức thật diệt". Ở đây chỉ cho tất cả những học giả không thuộc Trung Quán. Họ cho rằng sự tồn tại của một sự lý nào cũng đều có tánh tồn tại độc lập của nó. Như nói sinh chẳng phải do nơi diệt, chẳng lìa diệt mà có "sinh" này, vì thế nói cái ấy chẳng phải do diệt mà sinh, chẳng đợi diệt chẳng lìa diệt mà có. Như thế tức trái ngược với chân lý duyên khởi tương y tương đãi, trở thành một thật hữu, phản duyên khởi rồi. Thật sinh thật diệt được các nhà Cổ Tam Luận nói đến là kiến giải điên đảo, không hợp với Phật pháp. Như thế luận về sự sinh diệt của một thật thể, tức là nói đến sự sinh diệt trái với chân lý, không thể thành lập được.

Ngược lại, chánh nghĩa của Trung quán tức là nghĩa Trung giả, có phương pháp luận thuyết là : "Nay nói không sinh mà có thể sinh, không diệt mà có thể diệt. Không sinh mà có thể sinh, vì do diệt mà sinh; không diệt mà có thể diệt, vì do sinh mà diệt; do diệt nên có sinh, thì sinh là do diệt mà sinh; do sinh nên có diệt, thì diệt là vì sinh đã diệt. Diệt mà sinh tức chẳng phải sinh, sinh mà diệt tức chẳng phải diệt, chẳng sinh chẳng diệt tức Trung đạo, mà sinh và diệt đều là giả danh". "Nay nói", tức là những nhà Trung Quán. "Không sinh mà có thể sinh, không diệt mà có thể diệt", tức là căn cứ theo nghĩa Tất cánh không của Trung Quán, phủ định có một tự tánh "sinh" và "diệt", tức là không chấp có một thật tánh sinh diệt. Do đó, sinh là do diệt, đợi diệt, chẳng lìa diệt, tức là nương vào pháp duyên khởi tương y tương đãi mà thành lập. Tức sinh mà diệt, tức diệt mà sinh, là phủ định thật tánh của "sinh" "diệt", để khế nhập Không tánh (Trung đạo) bất sinh bất diệt, nhân đó mà thành lập "sinh" "diệt" là nhân duyên giả danh.

Yếu nghĩa của "Sơ chương" và "Trung giả" nêu ra sự nhận thức bất đồng về căn bản đối với tất cả pháp của các học giả khác và các nhà Trung Quán, từ đó dẫn đến sự bất đồng về phương pháp và kết luận. Như "sinh diệt" đã nêu trên, Trung Quán triệt để xác lập pháp duyên khởi "Tức sinh tức diệt", đó là vấn đề căn bản của Kinh A-hàm (sinh cũng là diệt), Tánh tương đối và Tánh mâu thuẫn của nội tại là tính chất căn bản của Duyên khởi. Nhưng điều này đối với các học giả khác thật khó lý giải. Các học giả Phật giáo khác và một số người có nhận thức rằng : "Sinh là sinh khởi, diệt là tiêu diệt; sinh đã là sinh, tức chẳng phải diệt; diệt đã là diệt, tức chẳng phải sinh". Sinh và diệt như thế quả thật là cách biệt, không quan hệ gì. Vậy Đức Phật thuyết "Tức sinh tức diệt", thật là khổ sở đối với họ.

Xưa nay, những điều này là quan niệm, lập luận rất phổ biến của thế gian, giống như Tam Đoạn Luận của Tây phương. Như nói sinh là sinh, chẳng phải diệt; diệt là diệt, chẳng phải sinh. Lập luận trên gần giống với luật Đồng nhất và luật Mâu thuẫn của Lô-gích học; không chấp nhận sinh mà có thể diệt, diệt tức sinh, là luật "Bài trung", như thế họ đã có một nhận thức và phương pháp luận lầm lẫn từ căn bản; Lô-gích học của Tây phương như thế, 5 chi tác pháp và 3 chi tác pháp của Ấn Độ như thế, chẳng qua đều là những thiên kiến của thế tục mà thôi. Nếu căn cứ theo luận lý của Trung Quán thì sinh là sinh, cũng có thể là diệt; lìa diệt chẳng có sinh. Diệt là diệt, cũng là sinh, diệt là do sinh, lìa sinh thì chẳng có diệt. Đó là từ Duyên khởi vô tự tánh mà thuyết minh sinh diệt như huyễn. Phương pháp luận lý này gần với Luận lý học biện chứng (đương nhiên cũng có điểm bất đồng khác). Sơ chương và Trung giả của các nhà Cổ Tam Luận, rõ ràng đã chỉ ra hai loại nhận thức bất đồng, vì thế phương thức luận lý và kết quả cũng không giống nhau.

Những học giả chủ trương có Tự tướng, tuy cũng nói đến nhân quả, duyên khởi, nhưng vì họ không có cái nhìn như thật về duyên khởi và y cứ vào pháp duyên khởi, cho nên kết quả không khỏi rơi vào đoạn, thường. Do đó cần phải như thật thể đạt Trung đạo. Những nhận thức và phương pháp luận trái với Duyên khởi và Trung đạo này cần phải phá bỏ trước mới có thể dẫn đến thật ngộ Trung đạo. Hai phương pháp nhận thức khác nhau này tức là hai phương pháp luận khác nhau giữa Không tông và Hữu tông, cũng là hai điểm căn bản bất đồng của hai tông này. Chính xác hơn, sai biệt này tức là sai biệt giữa phàm thánh, mê ngộ. Then chốt của việc phá mê hiển ngộ, chuyển phàm thành thánh, là ở chỗ chúng ta nhận thức sự vật có chính xác hay không. Cần phải đổi mới những nhận thức thế tục bao hàm những thành kiến phổ biến, tức Câu sinh pháp chấp mà theo phương pháp luận của Trung quán để hạ thủ công phu.

Ở đây ta có thể bàn thêm về căn nguyên bất đồng giữa Hữu tông và Không tông. Điểm chủ yếu hai tông này tranh luận là luận pháp về "Không" bất đồng. Không tông cho rằng : Tất cả pháp là bản tánh không; vì tự tánh các pháp là không, cho nên tất cả pháp là duyên khởi hữu. "Trong không không có sắc", mà "sắc tức là không", vì thế không và hữu chẳng ngại nhau. "Tất cả không", mà có thể thành lập nhân quả, tội phước cho đến lưu chuyển hoàn diệt phàm thánh. Về điểm này, các học giả khác khó có thể nhận thức được. Họ cho không là không, mà chẳng phải là hữu; hữu là hữu, mà chẳng phải là không. Khi nghe nói "Tất cả không" thì liền sinh khởi ác kiến cho là tất cả đều hoại diệt, cho rằng tất cả nhân quả, tội phước, bất cứ gì cũng không tồn tại, cho đến vật cực nhỏ cũng không. Những tư tưởng căn cứ vào nhận thức này để thành lập, thì không chỉ ngoại đạo, Tiểu thừa, mà ngay cả Đại thừa Hữu tông là Duy Thức cũng không tránh khỏi.

Do đó, đối với ý nghĩa "Nhất thiết giai không" trong kinh luận, chẳng phải là điểm căn bản để phản đối họ, mà chính là để tu chính những điều không đúng với bản nghĩa, như nói : "Không chẳng phải liễu nghĩa; đó là theo một ý nghĩa nào để giải thích thôi, kỳ thật tất cả đều là bất không". Tóm lại, họ cần phải tìm một pháp nào đó là "Bất không" để làm cơ sở, mới có thể kiến lập Vũ trụ quan và Nhân sinh quan, kiến lập Lưu chuyển luận và Hoàn diệt luận. Sở dĩ hai tông Không và Hữu tranh luận mãi không thôi, đều là do sự bất đồng về nhận thức và phương thức lý luận này. Ví như nói : "Phương pháp lý luận của Trung Quán đều hợp với Nhân Minh của các nhà Duy Thức", thì người này thật là chẳng biết gì cả !

�font> Trung Quán từ Ấn Độ truyền vào Tây Tạng cũng có một sự khác biệt như thế. Điều này ta có thể thấy được từ sự phản bác của ngài Nguyệt Xứng, khi Thanh Biện phê bình Phật Hộ mà chứng minh cho sự bất đồng giữa các nhà Trung Quán với các học giả khác. Nguyệt Xứng đề xướng hai danh từ là Tự Tục (Tự Lập lượng) và Ứng Thành (Tùy Ứng phá). Thanh Biện phê bình Phật Hộ : "Không thể chỉ chuyên phá người khác, mà cần phải dùng phương thức lý luận Nhân Minh để kiến lập Tự tông là duyên khởi tánh không. Như CHƯỞNG TRÂN LUẬN đã thành lập hai luận thức : "Chân tánh của hữu vi là không, vì duyên sinh, như huyễn. Vô vi không thật có, vì không khởi, như không hoa". Phương pháp tự lập Tỷ lượng này, theo ngài Nguyệt Xứng thì căn bản không hiểu được ý của ngài Phật Hộ, cũng không lý giải phương pháp nhận thức của các nhà Trung Quán với các học giả khác bất đồng như thế nào. Vì ba chi Tỷ lượng của Nhân Minh có một nguyên tắc cơ bản, là người lập luận và người vấn nạn phải có một nhận thức chung, tức là Hữu pháp (Chủ ngữ) và Năng biệt (Tân ngữ) phải Cực thành (hai bên cùng chấp nhận). Ví dụ lập luận thức :

Tông : Âm thanh là vô thường.

thì Nhân : Vì có tánh được tạo ra.

và Dụ : Như cái bình.

phải được hai bên cùng hiểu rõ, thì mới có thể dùng điều kiện hai bên cùng chấp nhận mà thành lập Tự Tông hai bên không chấp nhận. Trong MINH CÚ LUẬN, lúc phê bình Thanh Biện dùng Nhân Minh để thành lập Tự Tông, Nguyệt Xứng đã chỉ ra "Hữu pháp" và "Pháp" cho đến "Nhân" và "Dụ" đã không được các nhà Trung Quán cho đến Tiểu thừa và ngoại đạo chấp nhận (bất cực thành), như thế làm sao thành lập được luận thức ? Điều này thật đúng vậy. Ví dụ như luận thức "Chân tánh hữu vi không, vì duyên sinh, như huyễn" trong CHƯỞNG TRÂN LUẬN của Thanh Biện, các nhà Duy Thức căn cứ theo đó có thể nói : "Không chẳng phải là chân tánh của pháp Hữu vi, chân tánh của Hữu vi là chẳng không chẳng phải chẳng không". Nhân "Vì duyên sinh" đã không thể thành lập được "Không" của Trung Quán, trái lại thành lập "Bất không" cho Duy Thức. Dụ "Như huyễn", các nhà Duy Thức cũng không chấp nhận Như Huyễn là không. Như vậy có thể thấy được ngài Nguyệt Xứng phê bình Tự Lập lượng của Thanh Biện rất chính xác.

Đối với một số học giả khác mà tự lập Tỷ lượng thì về căn bản không thể được; chỉ có thể dùng điều người khác thừa nhận để lập Tha Tỷ lượng mà phá sự mâu thuẫn bao hàm trong tự thân của họ. Đó là điều gọi là "Gậy ông đập lưng ông", cho nên Nguyệt Xứng chủ trương Tùy Ứng phá. Về điều này thì tuy dùng để phủ định tự lập Tỷ lượng của Thanh Biện, nhưng thật ra là nêu lên chỗ bất đồng căn bản về nhận thức của các nhà Trung Quán và các học giả khác; chỗ bất đồng là Duyên khởi như huyễn được các nhà Trung Quán tin hiểu, ngộ nhập không giống với sự chấp trước về nhân quả thật có (hoặc gọi là duyên khởi) của các học giả khác. Căn nguyên của sự sai biệt này là do nhận thức bất đồng dẫn đến phương pháp lý luận cũng chẳng nhất trí.

Các hình thức lý luận như Nhân Minh... không thể luận chứng thâm nghĩa của Trung Quán, không thể làm phương tiện để thông đạt chân lý cứu cánh. Điểm này, các nhà Duy Thức cũng đều biết, vì "Chân như không có Đồng dụ". Như các Kinh Lăng-già... đã từng phê bình 5 chi tác pháp. Nhưng đó là nói về mặt chân lý cứu cánh, Nhân Minh không thể nắm bắt được, còn về mặt chân thật tương đối của thế tục thì nó vẫn có tác dụng nhất định. Như nhờ vào địa cầu để làm trung tâm tính toán đo đạc Thiên tượng, nó có một tính chính xác trong phạm vi của nó, nếu căn cứ vào đó mà quan sát rộng lớn hơn thì tính chính xác của nó dần dần bị mất đi, không thể không điều chỉnh lại.

Dùng lý luận Nhân Minh... để thành lập sự vật thế tục thì được, mà không thể dùng để tham cứu chân lý rốt ráo, cũng giống như thế. Nếu không y cứ theo cách lý luận của pháp Duyên khởi tức không, thì không thể luận cứu chân lý, không thể phá tà hiển chánh; phẩm "Quán Ngũ Ấm" của Trung Quán đã có ghi : "Nếu có ai đó hỏi, lìa "Không" mà trả lời, thì câu đáp chẳng thành, cũng đồng người nghi kia; nếu ai muốn vấn nạn, lìa "Không" nêu lỗi người, câu vấn nạn chẳng thành, cũng đồng người nghi kia". Nếu lìa Pháp tánh bổn không, thì không thể lý giải được Duyên khởi vô tánh, còn khi đáp trả hoặc nạn phá Tông của người khác thì sẽ không được chính xác. Tự kỷ thành lập như thế nào thì người khác cũng theo đó mà thành lập; dùng một phương pháp nào để bài xích người, thì người cũng có thể dùng một lý do như thế để phản vấn; như vậy thì không có cách gì thành lập được. Nhận thức giống nhau cho đến phương pháp giống nhau thì sẽ gặp mạng vận giống nhau. Như đệ tử của Phật dùng Vô thường để phá Thường của ngoại đạo, thì ngoại đạo cũng có thể dùng Thường để phá Vô thường của đệ tử Phật. Nếu ông dùng nguyên nhân để thành lập Vô thường, thì ngoại đạo cũng có thể dùng lý do để thành lập Thường của họ, như vậy cuối cùng ai đúng ? "Tương vi quyết định" trong Nhân Minh, hai luật trái nghịch của Khang Đức, hoàn toàn bộc lộ khuyết điểm của pháp luận lý này.

Vì thế, chỉ có thể liễu đạt chư pháp "Duyên khởi tức không", căn cứ theo kiến giải các pháp bản tánh không tịch để triển khai phương pháp lý luận duyên khởi, mới có thể luận phá triệt để, luận đáp đúng đắn, mới có thể chân chánh phá trừ sai lầm của người khác mà chân chánh hiển thị chân lý. Cho nên nói : "Vì có nghĩa Không, cho nên tất cả pháp thành tựu". Vậy đối với lập trường của phương pháp luận mà thông đạt thật tướng Trung đạo, nếu không nương vào pháp Duyên khởi tức không, thì không thành tựu.

II.Văn lượng - Tỷ lượng - Hiện lượng

Trung đạo là tướng như thật của các pháp, là pháp vô tác vô vi, xưa nay vắng lặng, lìa văn tự, lìa tâm phan duyên. Chỗ lìa tất cả năng sở đối đãi này là Trung đạo thật tướng, chỉ chứng mới biết được, như vậy làm sao có thể dùng văn tự để luận chứng, dùng quán huệ để quán xét đây ? Phương pháp luận Nhân Minh không thể tham cứu đến thâm nghĩa, còn phương pháp luận của Trung Đạo lại có thể quán xét đến chân lý chăng ? Y cứ theo văn tự ngữ ngôn và quán huệ để quán sát thật tướng ly ngôn là một vấn đề rất quan trọng. Bây giờ ta hãy căn cứ theo ba lượng là Hiện lượng, Tỷ lượng và Chí giáo lượng (Thanh danh lượng hoặc Văn lượng) để luận bàn.

Tu học Phật pháp hoặc là Trung Quán, bước đầu cần phải thân cận thiện hữu, nghe chánh pháp rồi mới hạ thủ công phu. Điều nghe được tuy chẳng phải là thật tướng các pháp, nhưng ngôn ngữ này là phương tiện quyền nghi của Phật và Bồ-tát, từ trong sự thể ngộ thật tướng, thuận theo khả năng hiểu biết của chúng sinh mà kiến lập; nếu y theo phương tiện đó chúng ta có thể dần dần thăng tiến, cho đến khi đạt được sự chứng ngộ đồng với Phật.

Chánh pháp được Phật nói ra gọi là "Pháp giới đẳng lưu", điều này chẳng những đã có quan hệ với Trung đạo thật tướng (Pháp giới) mà còn là "Hình tượng giáo" của Trung đạo, như ngón tay chỉ mặt trăng, ngón tay chẳng phải là mặt trăng, mà nó chỉ có tác dụng làm một tiêu điểm để chỉ mặt trăng mà thôi. Thấu rõ được giáo pháp "Pháp giới đẳng lưu" thì cần phải có tín tâm thuần nhất, dùng tín tâm này mà tiếp nhận sự chỉ dạy của Hiền thánh. Cần phải biết rằng : Không chỉ đối với việc tìm cầu chánh lý cần phải lắng nghe (nghe này không chỉ là tai nghe, mà còn bao hàm việc nghiên cứu kinh điển, học tập thầy bạn. Như nói : "Bát-nhã được nghe từ Phật, từ đệ tử và từ kinh điển") mà học thức và kỷ năng thế tục cũng cần phải lắng nghe học hỏi. Con cháu lấy điều phải trái của cha mẹ làm điều phải trái của mình, học sinh lấy việc chỉ dạy của thầy làm mẫu mực. Tức là những sự hiểu biết hay kỷ năng đạt được sau khi thành niên, ta không hoàn toàn được từ cha mẹ hay thầy, mà đã có một phần là sáng kiến từ kinh nghiệm của tự kỷ, do bổ sung cải biến từ ý kiến của cha mẹ, thầy dạy; và phần chủ yếu là được hun đúc từ tư tưởng của cộng đồng xã hội. Như vậy tri thức có được, ⁹/₁₀ là nhận được từ việc lắng nghe học tập; tri thức chính xác do nghe học đạt được là Văn lượng. Còn trong Phật pháp, chủ yếu là cần phải nghe học tư tưởng Phật giáo được lưu hành ở xã hội cho đến sự truyền dạy của các đệ tử Phật.

Chúng ta nhận thức Phật pháp và Trung Quán, ắt phải từ việc nghe hiểu chánh pháp mà thực hành. Điều này thuộc về Văn tự Bát-nhã. Nếu tín tâm không đủ thì không thể nghe giáo điển để huân tập tri thức, tức không thể hiểu sâu xa Phật pháp. Lìa Chí giáo lượng mà luận bàn Tỷ lượng, Hiện lượng thì không thể được. Vì tri thức chính xác của thế gian, tuy đều hợp Tỷ lượng và Hiện lượng, nhưng tất cả tri thức của chúng ta có được, chẳng phải nhất nhất cần phải qua sự chứng minh của Tỷ lượng và Hiện lượng. Như tư tưởng xã hội cổ đại truyền đến nay và tư tưởng xã hội hiện nay, đại khái chẳng thể dễ dàng tin nhận, mà tất cả cần phải trải qua Hiện lượng và Tỷ lượng của tự kỷ chứng minh rồi sau đó mới tin tưởng. Điều này làm sao trái nghịch với Hiện lượng thế gian được ? Cho nên văn tự Bát-nhã Văn lượng, có thể có khuyết điểm, nhưng vĩnh viễn vẫn là nền móng cho việc tu học Phật pháp.

Do nghe chánh pháp như lý tư duy, theo pháp tu hành, đó là từ Văn đến Tư, rồi từ Tư mà đạt đến chứng ngộ; cũng là từ Tư huệ làm chủ rồi thêm Văn huệ, Tu huệ; đó là giai đoạn quán sát thực tế, là Tỷ lượng. Chánh kiến trung đạo từ tư lương mà đạt được. Trong ba loại Bát-nhã thì Tỷ lượng tương đương với Quán chiếu Bát-nhã. Giai đoạn Tầm tư, Quyết trạch và Thẩm xét của quán Huệ, giống như dùng Bất tịnh quán, Từ bi quán quán xét sự tướng thế tục. Việc này có thể áp dụng phương thức luận lý Nhân Minh. Nhưng nếu để quyết trạch, quán chiếu mà tham cứu chân lý cứu cánh thì không thể không dùng phương pháp của Trung Quán. Pháp Trung Quán, chẳng phải khảo sát từ hình thức sai biệt, mà phải khảo sát từ sự quan hệ đây kia của nội dung. Nghĩa là từ pháp Duyên khởi, tương y tương đãi nội tại, để thâm nhập vào bản tánh của sự sự vật vật mà quán xét. Từ duyên khởi quán xét sự tướng nhân quả vô tự tánh, tức là từ duyên khởi đến duyên sinh, đó là pháp Trung Quán tùy thuận thế tục. Nương vào pháp Duyên khởi để quán xét bản tánh Vô tự tánh của các pháp, rửa sạch những thành kiến sai lầm của chúng sinh, tức là từ duyên khởi đến tịch diệt, đó là pháp Trung Quán tùy thuận thắng nghĩa. Pháp Trung Quán tùy thuận thế tục đặt cơ sở trên sự nương nhau, đối đãi nhau, xâm đoạt nhau của duyên khởi để quán xét tất cả, như thế không hoàn toàn giống với luận pháp Nhân Minh.

Điều đặc biệt là y cứ vào pháp quán Duyên khởi nương nhau, đối nhau, xâm đoạt nhau, tùy thuận Trung đạo thắng nghĩa này mà lại có khuynh hướng trở về quán Huệ thắng nghĩa "Tất cả pháp không". Quán huệ trong quán xét Thắng nghĩa Trung đạo chưa đạt đến ly ngôn, nhưng y vào Duyên khởi quán thì lại có thể thâm nhập vào bản tánh không tịch, tức thâm nhập vào Trung đạo bất nhị pháp môn. Trung đạo lìa tất cả tướng, nhưng đó lại là đặc tính để thành lập Duyên khởi, Trung đạo tức Trung đạo duyên khởi; ngay nơi duyên khởi sinh diệt mà hiển thị chân lý không tịch. Như nước sông chảy vào hang động ắt sẽ xoáy tròn nổi sóng, nhưng rồi nó cũng trở lại êm đềm để chảy về biển cả. Khi nước xoáy nổi sóng lớn, tuy chưa nghĩ đến việc có thể nếm được mùi vị của nước biển, nhưng thuận theo dòng ắt có lúc sẽ về đến biển. Từ pháp Duyên khởi để quán xét Trung đạo, tức như thế.

Văn tự tánh không tức tướng giải thoát; thâm nhập ly ngôn, chẳng phải là dẹp bỏ danh tướng văn tựﮠVì thế nói : "Lời chẳng phải là nghĩa, nhưng nhờ vào lời mới hiển bày được Đệ nhất nghĩa". Có một số người cho rằng chân lý lìa ngôn ngữ thì cái gì cũng chẳng đúng, quán xét thế nào cũng không thể đạt đến Trung đạo. Đến chỗ này nên vô văn, vô huệ; cần phải lìa tất cả luận pháp, quán pháp để thâm nhập Trung đạo. Hiểu biết như thế thì chẳng thể nào tự chứng Trung đạo, mà lạc vào Định vô tưởng mà thôi ! Chỉ có quán pháp của Trung Quán mới thật là Trung đạo quán tùy thuận duyên khởi Tánh không, cũng là phương pháp luận tùy thuận Thắng nghĩa. Trong LUẬN TRUNG QUÁN QUANG MINH, ngài Liên Hoa Giới đã nói : "Thế nào gọi là liễu nghĩa ? Tức là có chánh lượng, y cứ vào Thắng nghĩa tăng thượng mà diễn bày", "nói Thắng nghĩa vô sinh..., nghĩa này gồm chung cho Huệ do Văn, Tư, Tu thành tựu. Tất cả đều gọi là Thắng nghĩa, vì không có tâm điên đảo".

TRUNG QUÁN TRANG NGHIÊM LUẬN THÍCH NẠN cũng ghi : "Vì sao gọi là Tánh vô tự tánh ? Vì chân thật vậy. Chân thật, là tánh ‘Chân thật nghĩa’ chứng được do tùy sự tướng mà xoay chuyển Tỷ lượng". Giáo pháp Trung Quán là Văn, Tư, Tu huệ; tuy chẳng lìa ngôn ngữ, nhưng có thể theo dòng nhập vào Trung đạo ly ngôn.

Y cứ vào đây mà thâm nhập Thánh quán Trung đạo, siêng năng tu tập, dẹp bỏ kiến chấp tự tánh điên đảo căn bản, chứng đắc chân thật, chính là tự chứng Hiện lượng vô lậu. Trong ba Bát-nhã thì đó là Thật tướng Bát-nhã, Thật tướng Bát-nhã là Chân Bát-nhã. Hai loại Bát-nhã trước là phương tiện để đạt đến Thật tướng Bát-nhã, vì thế lấy tên quả mà gọi nhân, nên cũng gọi là Bát-nhã, là Trung Quán. Muốn đến cảnh giới này cần phải căn cứ vào phương pháp luận của Trung Quán. Chúng ta cần phải lấy sự tin thuận giáo nghĩa Trung Quán làm gốc, vận dụng phương pháp Trung Quán để quán xét chân lý mà bước vào Hiện chứng Trung Quán. Văn lượng, Tỷ lượng và Hiện lượng, đối với quá trình chánh quán chân lý nối liền nhau và quan hệ nhau. Nếu bỏ qua điểm này, dẫu cho lý sự viên dung thì thực tế cũng sẽ lạc vào hai bên mà thôi.