Sự kiện các Nho gia bàn về những nội dung Phật giáo được đề cập rải rác trong tác phẩm Đại Việt sử ký toàn thư (ĐVSKTT), là những trường hợp điển hình như vậy. Với khảo sát bước đầu, chúng tôi tạm nêu ra vài nhận thức sai lầm về Phật giáo, của nhóm tác giả ĐVSKTT cũng như của một vài Nho gia tiêu biểu.

Hiểu sai về nghiệp quả và sự cứu độ

ĐVSKTT ghi:

Nhà Lý thờ Phật rất kính, thế mà con cháu nhà Lý bị giết ở tay hung hiểm của Trần Thủ Độ mà Phật chẳng cứu nổi… Nhà Trần thờ Phật hết lòng, thế mà tôn thất nhà Trần bị giết ở tay gian trá của Hồ Quý Ly, Phật chẳng độ được. Thế thì việc thờ Phật có ích gì không?²

Góp ý của chúng tôi

Nhận định nêu trên của Lê Tung được ghi lại trong ĐVSKTT chứng tỏ ông đã sai lầm trong nhận thức về Phật giáo, mà ở đây chính là quan điểm về nghiệp quả và sự cứu độ.

Cần phải thấy, sự thăng trầm, vinh nhục của một con người hay một triều đại là do sự chi phối của nhiều yếu tố khác nhau. Với Phật giáo, sự thăng hoa hay đọa lạc của mỗi con người do chính bởi tư duy và hành động của con người ấy đóng vai trò quyết định. Thuật ngữ Phật giáo gọi yếu tố đó chính là nghiệp.

Kinh ghi: Các loài hữu tình là chủ nhân của nghiệp, là thừa tự của nghiệp. Nghiệp là thai tạng, nghiệp là quyến thuộc, nghiệp là điểm tựa, nghiệp phân chia các loài hữu tình; nghĩa là có liệt, có ưu³.

Nghiệp là một hình thái biểu thị đặc thù trong tiến trình nhân quả, mang tính tự chủ, công bằng đối với từng chủ thể (biệt nghiệp) hoặc với một nhóm xã hội, cộng đồng (cộng nghiệp). Trong liên hệ duyên sanh, mỗi hiện tượng vừa là kết quả, đồng thời cũng là nguyên nhân. Nghiệp là một hiện tượng, là một yếu tính, có thể đóng vai trò là nguyên nhân (nghiệp nhân) và cũng có thể đóng vai trò là kết quả (nghiệp quả). Sự vận hành từ nghiệp nhân đến nghiệp quả diễn ra rất vi tế, đòi hỏi phải có một tư duy lớn và một tầm hiểu biết cao, mới thấy rõ ngọn ngành về sự vận hành của nghiệp. Trong tiến trình vận hành của nghiệp, đồng thời phải chịu sự tác động của nhiều yếu tố khác, gọi là duyên, để cuối cùng hình thành nên nghiệp quả. Tùy theo tính chất của nghiệp nhân, tùy theo sự tác động của các duyên, mà hình thành nên những kết quả sai khác. Tính chất ưu việt của giáo lý nghiệp Phật giáo được khẳng định ở điều này. Bởi vì nhờ tính chất đó, kẻ tỉnh ngộ có cơ hội quay đầu, người hiểm ác trở thành kẻ bao dung, từ chúng sanh vô minh có cơ may tìm về giác ngộ.

Mặc dù vậy, với những nghiệp nhân quá nặng, cộng với sự chuyển hóa không cao, hoặc ăn năn khi quá trễ… thì chỉ thay đổi ở nghiệp quả phần nào. Sự công bằng và nghiêm minh theo giáo lý nghiệp chính là đây. Đơn cử như, trước cáo trạng của một kẻ sát nhân, thì tùy theo tính chất phạm tội, do cố ý hay vô tình, cộng với thái độ của người đó sau khi phạm tội, thì sẽ tác động ít nhiều đến phán quyết của tòa án, nhưng vẫn khó thoát khung tội sát nhân.

Về phương diện cứu độ, với Phật giáo, sự cứu độ của Đức Phật cần được hiểu là quá trình chỉ bày các giải pháp hữu hiệu, nhằm giúp chúng sanh vượt thoát khổ đau. Các giải pháp nhằm chấm dứt khổ đau mà Đức Phật đã tùy nghi thuyết giảng trong 49 năm giáo hóa, là những phương cách cứu độ thiết thực của Ngài. Tuân theo sự hướng dẫn của Đức Phật, thì sẽ được cứu độ. Sự cứu độ của Đức Phật không mang nghĩa ban phước, gia ân, vì Ngài không thể thay ai gánh lấy nghiệp quả của họ. Dầu tất tự nổi, đá ắt tự chìm, không ai khác có thể thay đổi sự thật hiển nhiên đó, thậm chí ngay cả Đức Phật⁴. Sự khác biệt trong quan niệm về cứu độ giữa Phật giáo và các triết thuyết tôn giáo khác nhau ở điểm này.

Trở lại nội dung tôn thất nhà Lý và nhà Trần thờ Phật hết lòng theo ghi nhận của ĐVSKTT đã cho thấy, hai triều đại đó đã tạo ra những nghiệp nhân tốt, thánh thiện, thuần hòa. Lịch sử đã chứng minh rằng, nhờ những nghiệp nhân thuần thiện này, mà dân tộc Việt Nam đã có một thời thịnh trị trong lịch sử, đã cố kết lòng dân, tạo nên sức mạnh để đối kháng với họa ngoại xâm.

Tuy nhiên, trong vương nghiệp của hai triều đại, vẫn có những vị vua hội tụ nhiều điều oan khiên túc trái, nên đã dẫn đến họa diệt vong. Đây là cả một quá trình phức tạp, không phải dễ dàng chỉ ra được tất cả những nguyên nhân. Trong khuôn khổ khảo về hành trạng của vài vị vua cuối cùng ở hai triều đại Lý - Trần, chúng tôi tạm nêu lên những nguyên nhân căn bản.

Thứ nhất, một số vị vua cuối thời Lý không thuần tín Phật giáo. Lý Thần Tông (1116-1138) quá ưa thích điềm lành. Đơn cử như, lá phướn của chùa Thiên Long và Thiên Sùng lay động mà cũng biện lễ tạ ơn; Lý Công Bình đánh thắng Chân Lạp cũng thiết lễ để tạ ơn Phật và Đạo gia⁵; một người lính tên là Đỗ Khánh dâng cá sắc vàng. Vua cho là điềm lành, xuống chiếu cho các quan chúc mừng. Cáp môn sứ Lý Phụng Ân tâu rằng: “Con cá ấy là vật nhỏ mọn mà bệ hạ lấy làm điềm lành. Nếu có lân phượng đến thì bệ hạ cho là vật gì?”⁶. Xem ra, niềm tin vào điềm lành cực đoan như thế thì thử hỏi sự thẩm thấu Phật giáo trong vị vua này đến mức nào?

Thứ hai, vị vua gần như cuối cùng của triều nhà Lý, tức là Lý Huệ Tông (1194-1226) lên ngôi lúc mới 16 tuổi⁷. Bản thân nhà vua có bệnh phong không thể chế ngự được⁸ và đã từng bị điên. ĐVSKTT ghi: Mùa xuân tháng 3 (1217) vua dần dần phát điên, có khi tự xưng là Thiên tướng giáng, tay cầm giáo và mộc, cắm cờ nhỏ và búi tóc, đùa múa từ sớm đến chiều không nghỉ, khi thôi đùa nghịch thì đổ mồ hôi, nóng bức khát nước, uống rượu ngủ li bì đến hôm sau mới tỉnh⁹.  Bản thân vua vừa bị điên vừa bệnh phong, trong khi đó con của Lý Huệ Tông là Lý Chiêu Hoàng còn quá nhỏ; đứng trước sự suy tàn của một dòng họ và thời vận của một đất nước, đã làm cho các bậc quyền thần phải băn khoăn trước một lựa chọn lịch sử.

Thứ ba, các vị vua cuối triều đại nhà Trần không những không thuần tín Phật giáo mà còn rơi vào những cố tật thường thấy ở những bậc vương quyền. Trần Duệ Tôn (1337-1377) thì ương gàn cố chấp, không nghe lời can, khi thường quân giặc, nên mang họa vào thân chứ không phải do bất hạnh¹⁰. Trần Phế Đế thì u mê nhu nhược, không làm nổi việc gì¹¹. Ngay cả công khố quốc gia còn không giữ gìn được thì thử hỏi trách nhiệm của nhà vua để ở đâu? ĐVSKTT ghi: Tháng 9 (1379) sai quân dân chở tiền đồng giấu vào núi Thiên Kiện (núi Thiên Kiện trước gọi là núi Địa Cận, tục truyền có cây tùng cổ, rồng quấn ở trên, Trần Thái Tông dựng hành cung ở đó). Mùa Đông, tháng 10, giấu (tiền) ở khám Khả Lăng, Lạng Sơn, là vì sợ nạn người Chiêm đốt cung điện¹². Không những vậy, nhà vua còn sai Quốc sư Đại Than, đốc suất Tăng nhân trong nước và các Tăng nhân không có độ điệp ở rừng núi, người nào khỏe mạnh thì tạm làm quân đi đánh Chiêm Thành¹³.

Từ ba điều trên cho thấy, Lý Thần Tông chỉ tin thờ Phật theo truyền thống gia đình mà không hiểu nhiều về Phật giáo. Tin Phật như vậy thì cách Phật quá xa, Phật làm sao cứu? Lý Huệ Tông vừa bệnh vừa điên, Trần Duệ Tông thì ương gàn cố chấp, Trần Phế Đế thì nhu nhược u mê, Trần Thuận Tông về cuối đời thì đi tu tiên đạo… Với hành trạng như vậy thì cơ nghiệp vốn dĩ huy hoàng của nhà Lý, nhà Trần nói riêng và của dân tộc Việt Nam nói chung, các vị vua này làm sao đủ sức để gánh vác? Mặt khác, các triều đại kế tục nhau bằng giải pháp hòa bình hay ngược lại, tùy thuộc vào tâm lượng, hệ tư tưởng, quan điểm sống… của người đóng vai trò là chủ thể lịch sử. Chính vì vậy, việc trách Phật không cứu cơ nghiệp nhà Lý, nhà Trần của các tác giả ĐVSKTT là sự oán trách không đúng và không có cơ sở.

Không hiểu về tín vật thiêng liêng trong Phật giáo

ĐVSKTT ghi:

Bây giờ, hai nhà sư là Nghiêm Bảo Tính và Phạm Minh Tâm thiêu mình cháy kết thành thất bảo. Vua xuống chiếu đem thất bảo ấy giữ ở chùa Trường Thánh để hương đèn thờ cúng. Vua cho là việc lạ, đổi niên hiệu là Thông Thụy.

Sử thần Ngô Sĩ Liên nói: Thuyết nhà Phật gọi xá-lỵ là tinh túy do tinh khí tụ lại khi đốt xác, lửa không đốt cháy được cho nên gọi là bảo. Tương truyền người nào học Phật thành thì thân hóa như thế. Có lẽ vì sự đoạn diệt tình dục thì tinh khí kết lại thành ra thứ ấy. Người đời không thường thấy, cho là lạ có biết đâu là tinh khí dương tụ lại mà thành thôi. Vua cũng mê hoặc việc ấy, nhân đó đổi niên hiệu. Từ đấy về sau, những người hiếu danh cạo đầu làm sư, nhẫn nại chịu chết như loại Trí Thông nhiều lắm¹⁴.

Góp ý của chúng tôi

Như vậy, theo mô tả của ĐVSKTT thì hai vị sư nêu trên là người đã chứng Thánh quả. Cơ sở để chứng minh cho điều này là di cốt hóa thành thất bảo¹⁵ sau khi hỏa táng. Khảo lịch sử Phật giáo, những sự kiện như vậy trên thế giới không có nhiều. Thế nhưng điều này diễn ra ở thời nhà Lý và được xác tín bởi nhiều chứng nhân quan trọng của lịch sử. Qua đây đã cho thấy rằng, năng lực tu tập của đệ tử Phật ở thời kỳ này rất tinh chuyên. Tuy còn chưa dám chắc, nhưng chính Ngô Sĩ Liên cũng cho rằng: Tương truyền người nào học Phật thành thì thân hóa như thế. Có thể nói, đây quả là một sự kiện đáng mừng cho Phật giáo nói chung và cho đất nước Việt Nam nói riêng.

Về khởi nguyên của từ xá-lợi, Phạn ngữ ghi là शरीर (śarīra). Nghĩa gốc Phạn ngữ nhằm chỉ cho tinh hoa của thể xác (bodily strength)¹⁶. Theo tác phẩm Phiên dịch danh nghĩa tập, từ chữ śarīra của Phạn ngữ, được Trung Hoa phiên âm thành xá-lợi (舍利), hoặc Thất-lợi-la (室利羅), Đầu-lợi-la(設利羅)¹⁷,  nhằm chỉ cho di cốt của Đức Phật. Từ điển Phạn ngữ chỉ rõ hơn, đó là di cốt của Đức Phật như xương, răng, tóc, móng…¹⁸. Theo kinh Trường bộ, sau khi Đức Thế Tôn diệt độ, Bà-la-môn Dona phân chia xá-lợi Thế Tôn ra thành tám phần cho tám quốc gia đem về phụng thờ. Hơn hai trăm năm sau, vua A Dục phụng thỉnh bảy phần xá-lợi trong bảy bảo tháp, chia ra thành 84.000 phần nhỏ và xây tháp phụng thờ ở nhiều nơi trên thế giới¹⁹. Trong nghĩa phổ dụng ngày nay, xá-lợi chỉ cho di cốt của Đức Phật và các vị Thánh tăng sau khi hỏa táng.

Theo ghi nhận của ĐVSKTT, thì dường như một trong những bảo tháp xá-lợi do vua A Dục tổ chức xây dựng ở nhiều nước trên thế giới, đã có mặt tại Việt Nam và xuất hiện ở thời nhà Lý. Vì lẽ, với những mô tả chi tiết về hình thức bảo quản xá-lợi tại chùa Pháp Vân, rất giống với hình thức bảo quản xá-lợi tại chùa Trường Can, Trung Quốc(長干寺)²⁰, được cho rằng có nguồn gốc từ vua A Dục.

ĐVSKTT ghi:

Năm ấy (1034) sư Hưu ở chùa Pháp Vân, châu Cổ Pháp tâu rằng, trong chùa ấy phát ra mấy luồng ánh sáng, theo chỗ ánh sáng đào xuống được một cái hòm bằng đá, bên trong có cái hòm bằng bạc, trong hòm bạc lại có hòm bằng vàng, trong hòm vàng có bình lưu ly, trong bình đựng xá-lỵ. Vua sai rước vào cấm điện, xem xong lại trả lại²¹.

Trở lại sự kiện hai nhà sư lưu lại xá-lợi sau khi viên tịch, vua Lý Thái Tông (1000-1054) đã đổi niên hiệu thành Thông Thụy, điều đó cho thấy sự kiện đó ảnh hưởng đến vương triều nhà Lý như thế nào. Liên quan đến việc phụng thờ xá-lợi, ở thời nhà Trần, đặc biệt sau khi Trần Nhân Tông xuất gia và viên tịch ở núi Yên Tử, đệ tử nối pháp là ngài Pháp Loa đã thiêu (xác Thượng hoàng) được hơn 3.000 hạt xá-lỵ mang về chùa Tư Phúc ở kinh sư. Vua có ý ngờ. Các quan nhiều người xin bắt tội Pháp Loa. Hoàng thái tử Mạnh mới 9 tuổi, đứng hầu bên cạnh, chợt thấy có mấy hạt xá-lỵ ở trước ngực, đưa ra cho mọi người xem, kiểm lại trong hộp, thì đã mất một số hạt. Vua xúc động phát khóc, trong lòng mới khỏi ngờ²².

Về nguyên nhân hình thành xá-lợi, theo Ngô Sĩ Liên thì có lẽ vì sự đoạn diệt tình dục thì tinh khí kết lại thành ra thứ ấy. Thực ra, lý do đó vẫn chưa đầy đủ. Vì thực tế lịch sử nhân loại đã chỉ ra rằng, đoạn tình dục không thôi thì vẫn chưa đủ điều kiện để kết thành xá-lợi.

Theo kinh Ánh sáng hoàng kim, xá-lợi được hình thành do bởi vô lượng hương liệu giới định tuệ, là ruộng phước tối thượng, cực kỳ khó gặp²³. Tác phẩm Bồ-tát bổn sanh man luận, quyển 1 cũng ghi nhận tương tự²⁴.

Trong bản kinh Kim quang minh, quyển 4, phẩm Xả thân, bản dịch của ngài Đàm Vô Sấm, đã nói rõ hơn về nguyên nhân hình thành xá-lợi: Xá-lợi được hình thành là do vô lượng công đức của sáu pháp Ba-la-mật²⁵.

Như vậy, theo quan điểm Phật giáo, trong những điều kiện để hình thành nên xá-lợi là phải thành tựu giới định tuệ cũng như hoàn thành sáu pháp Ba-la-mật. Đây là hai yêu cầu rất cao. Việc đoạn tình dục chỉ là sự thành tựu bước đầu của hai yêu cầu quan trọng này.

Đối trước sự kiện thiêu mình kết thành xá-lợi, người học Phật tăng trưởng niềm tin Tam bảo chứ không vì đó mà khởi tâm hiếu danh theo như suy nghĩ của Ngô Sĩ Liên. Vì nếu chỉ là trò hiếu danh, thì sẽ không dám thiêu một phần thân thể để cúng dường, như sự kiện Đại sư Trí Thông mà Ngô Sĩ Liên đã chỉ ra.

ĐVSKTT chép:

Trước đây, khi (Trần) Nhân Tông xuất gia, sư chùa Siêu Loại là Trí Thông tự đốt cánh tay mình, từ bàn tay đến tận khuỷu tay, vẫn ung dung không biến sắc. Nhân Tông vào xem, Trí Thông đặt chỗ cho vua ngồi, lạy và nói: Thần tăng đốt đèn đó! Đốt đèn xong, về viện ngủ kỹ, ngủ dậy, chỗ bỏng lửa phồng lên sẽ khỏi hết”.

Đến đây, Nhân Tông băng, Trí Thông liền vào núi Yên Tử ở hầu bảo tháp chứa xá-lỵ. Đến đời Minh Tông, ông tự thiêu mà chết²⁶.

Một tu sĩ phát đại nguyện thiêu cánh tay cúng dường mà mặt không biến sắc, ngoài Bồ-tát Hỷ Kiến thiêu đôi tay để cúng dường tháp Phật, được đề cập trong kinh Pháp hoa²⁷, thì trong hiện thực đời sống có mấy ai làm được? Về cuối đời, ngài Trí Thông ẩn thân trong núi Yên Tử để hầu tháp xá-lợi của Trần Nhân Tông, sao có thể gọi đó là hạng hiếu danh để rồi chịu chết?

Nhận định sai lầm về vai trò người xuất gia

Theo quan điểm của một số nhà Nho cực đoan, người xuất gia không được đánh giá cao và thậm chí cho rằng đó là hạng ăn bám xã hội. Cụ thể, đây là quan điểm của Nho thần Trương Hán Siêu (?-1354), được ghi lại ở phần đầu trong văn bia chùa Khai Nghiêm, đó là hạng không cày mà ăn, không dệt mà mặc. Nguyên tác Hán văn ghi là: 匪耕而食,匪織而衣 (Phỉ canh nhi thực, phỉ chức nhi y).

ĐVSKTT chỉ ghi lại một phần của văn bia chùa Khai Nghiêm²⁸. Theo gợi mở đó, chúng tôi tìm thấy toàn văn bài văn bia chùa Khai Nghiêm của Trương Hán Siêu trong Thơ văn Lý Trần. Nhân đây, chúng tôi xin được trích lại phần đầu của văn bia này qua bản dịch của Nguyễn Đức Vân để độc giả tiện hình dung:

Tượng giáo đặt ra là để đạo Phật được dùng làm phương tiện tế độ chúng sinh; chính vì muốn khiến cho những kẻ ngu mà không giác ngộ, mê mà không tỉnh lấy đó làm nơi trở về với thiện nghiệp. Thế nhưng những kẻ giảo hoạt trong bọn sư sãi lại bỏ mất cái bản ý “khổ không” của đạo Phật mà chỉ chăm lo chiếm những nơi đất tốt cảnh đẹp, tự giát vàng nạm ngọc cho chỗ ở của chúng rực rỡ, tô điểm cho môn đồ của chúng lộng lẫy như voi rồng. Đương thời bọn có quyền thế, bọn ngoại đạo dua lại đua đòi hùa theo. Vì thế những nơi u nhã thanh kỳ trong nước, chùa chiền đã chiếm mất một nửa. Bọn áo thâm, áo vàng tụ tập ở đấy, không cày mà ăn, không dệt mà mặc; những người thất phu thất phụ thường bỏ cửa nhà, bỏ làng xóm lũ lượt quy theo²⁹.

Có thể nhận thấy nhiều điều không hợp lý trong nhận định của Trương Hán Siêu về đạo Phật thông qua văn bia chùa Khai Nghiêm. Ở đây, chúng tôi chỉ xin biện chính quan điểm cho rằng, người xuất gia là hạng không cày mà ăn, không dệt mà mặc.

Thực ra, quan điểm này của Trương Hán Siêu có nguồn gốc trong một tác phẩm được cho là của Hoàn Khoan (桓寬)một nhà tư tưởng sống ở thời Tây Hán (202.BC – 9.AD), thể hiện trong tác phẩm Diêm thiết luận (鹽鐵論), quyển 5, chương Tương thứ (相刺), với nguyên văn là: 不耕而食,不蠶而衣 (Bất canh nhi thực, bất tàm nhi y).

Theo nội dung tác phẩm Diêm thiết luận, chủ yếu bàn về việc tổ chức, quản lý và phát triển kinh tế. Trong liên hệ đến câu văn của Trương Hán Siêu, thì nội dung nằm ở phần đầu chương Tương thứ, với ngữ cảnh chỉ trích những hạng nhà Nho chưa sống đúng với danh nghĩa của mình, không liên quan đến Phật giáo³⁰. Ở đây, từ một trường hợp chỉ trích Nho gia, chuyển sang nghĩa khích bác Phật giáo, âu quả là sự vận dụng sáng tạo của Trương Hán Siêu. Quan điểm này là một di họa trong nhận thức của nhiều thế hệ, vì thỉnh thoảng nó còn xuất hiện trong thời đại ngày nay.

Khảo về lịch sử Phật giáo, thì đây không chỉ là sai lầm của Trương Hán Siêu khi nhìn nhận về vai trò của người xuất gia, mà đã từng là quan niệm của một số Bà-la-môn trong thời Phật tại thế. Bài kinh Người cày ruộng³¹trong kinh Tiểu bộ là lời giải đáp đầy đủ nhất vế vấn nạn mà Nho thần Trương Hán Siêu nêu ra. Kinh ghi:

Như vầy tôi nghe: Một thời Thế Tôn trú ở giữa dân chúng Magadha, tại núi Dakkhinàgini, trong một làng Bà-la-môn tên Ekanàlà. Lúc bấy giờ, Bà-la-môn Kasibhàradvàja có khoảng năm trăm lưỡi cày sẵn sàng, vì là thời gieo mạ. Rồi Thế Tôn, vào buổi sáng đắp y, cầm bát đi đến chỗ Bà-la-môn Kasibhàradvàja đang làm việc. Lúc bấy giờ Bà-la-môn Kasibhàradvàja đang phân phát đồ ăn. Rồi Thế Tôn đi đến chỗ phân phát đồ ăn, sau khi đến, Ngài đứng một bên, Bà-la-môn Kasibhàradvàja thấy Thế Tôn đang đứng một bên để khất thực, liền nói với Thế Tôn:

- Này Sa-môn, ta cày và ta gieo, sau khi cày, sau khi gieo, ta ăn. Và Sa-môn, hãy cày và gieo. Sau khi cày và gieo, hãy ăn!

- Này Bà-la-môn, Ta cũng cày và cũng gieo. Sau khi cày và sau khi gieo, Ta ăn.

- Nhưng chúng tôi không thấy cái ách, hay cái cày, hay lưỡi cày, hay gậy thúc trâu bò, hay các con bò đực của Tôn giả Gotama. Vậy mà Tôn giả Gotama nói: “Này Bà-la-môn, Ta có cày và Ta có gieo. Sau khi cày và sau khi gieo, Ta ăn”.

Rồi Bà-la-môn Kasibhàradvàja nói lên với Thế Tôn bài kệ:

Bhàradvàja:

76. Người tự nhận Người cày, 

Ta không thấy Người cày, 

Hãy trả lời chúng tôi, 

Ðã hỏi về Người cày, 

Chúng tôi muốn rõ biết, 

Người cày như thế nào?

Thế Tôn:

77. Lòng tin là hột giống, 

Khổ hạnh là cơn mưa, 

Trí tuệ đối với Ta 

Là ách và lưỡi cày, 

Xấu hổ là cán cày, 

Ý là sợi dây buộc, 

Và niệm đối với Ta 

Là lưỡi cày, gậy thúc.

78. Với thân khéo phòng hộ, 

Với lời khéo phòng hộ, 

Với món ăn trong bụng, 

Biết tiết độ, chế ngự, 

Ta tác thành chơn thực, 

Ðể cắt dọn cỏ rác, 

Sự giải thoát của Ta 

Thật hiền lành nhu thuận.

79. Với tinh cần tinh tấn, 

Ta gánh chịu trách nhiệm, 

Ta tự mình đem lại 

An ổn khỏi khổ ách. 

Như vậy, Ta đi tới, 

Không trở ngại thối lui, 

Chỗ nào Ta đi tới, 

Chỗ ấy không sầu muộn.

80. Cày bừa là như vậy, 

Ðược quả là bất tử, 

Sau cày bừa như vậy, 

Mọi khổ được giải thoát.

Rồi Bà-la-môn Kasibhàradvàja lấy một bát bằng đồng lớn, cho đổ đầy với cháo sữa dâng Đức Phật và thưa:

- Thưa Tôn giả Gotama, hãy dùng cháo sữa, Tôn giả là người đi cày! Tôn giả Gotama đi cày quả bất tử!

Như vậy, vấn nạn mà Trương Hán Siêu nêu ra đã được Đức Phật lý giải thỏa đáng gần hai ngàn năm trước. Ở đây, chúng tôi chỉ muốn mở rộng thêm rằng, trong tương quan xã hội, người xuất gia đúng nghĩa dù ở thời đại nào, vẫn có những đóng góp thiết thực vào xã hội mà mình đang sống. Lịch sử phát triển của Phật giáo đã chứng tỏ điều này. Cần phải thấy, sự vận động và phát triển của xã hội là tổng hòa của nhiều yếu tố, nếu chỉ chú trọng về phương diện vật chất, thì không thể đoán định được tương lai của xã hội đó sẽ ở đỉnh cao văn minh, hay điêu tàn bên bờ vực thẳm!

Kết luận

Với những quan điểm sai lầm về Phật giáo nêu trên, đã chứng tỏ rằng, kiến giải về Phật học của các nhà biên soạn ĐVSKTT cũng như một số Nho gia có vấn đề, nếu không nói là khá hạn chế. Sự thực này được Nho thần Lê Quát, làm quan dưới thời Trần Minh Tông (1300-1357) thừa nhận trong văn bia chùa Thiệu Phúc ở Bắc Giang, đã được ĐVSKTT ghi lại:

Cái thuyết họa phúc của nhà Phật tác động tới con người, sao mà được người ta tin theo sâu sắc và bền vững như thế? Trên từ vương công, dưới đến dân thường, hễ bố thí vào việc nhà Phật, thì dẫu đến hết tiền của cũng không sẻn tiếc. Nếu ngày nay gửi gắm vào tháp chùa thì mừng rỡ như nắm được khoán ước để lấy quả báo ngày sau. Cho nên trong từ kinh thành, ngoài đến châu phủ, cho tới thôn cùng ngõ hẻm, không mệnh lệnh mà người ta vẫn theo, không thề thốt mà người ta vẫn tin. Chỗ nào có người ở, tất có chùa Phật, bỏ rồi lại xây, hỏng rồi lại sửa, chuông trống lâu đài chiếm đến nửa phần so với dân cư, đạo Phật hưng thịnh rất dễ mà được rất mực tôn sùng³².

Lời than thở của Nho thần Lê Quát ngoài đóng góp mang tính tư liệu về phương diện lịch sử, thì còn bộc lộ những hiểu biết giới hạn của ông về Phật giáo. Cần phải thấy, họa phúc chỉ là một trong những quan điểm của Phật giáo về đời sống nhân sinh, mà chưa phải là tinh hoa của Phật giáo. Ngay như quan điểm họa phúc mà Lê Quát còn chưa tường tận, thì sẽ khó lĩnh hội nhiều điều sâu kín trong giáo nghĩa Phật giáo.

Có thể nói, do nhận thức không đầy đủ về Phật giáo, cộng với những định kiến kế thừa từ những Nho thần cực đoan, đã tạo nên những ngộ nhận đáng tiếc về Phật giáo, của các tác giả ĐVSKTT cũng như một số Nho gia bài Phật, sùng Nho tiêu biểu.

Điều đáng nói, những hiểu lầm như thế đôi khi vẫn xuất hiện trong thời cận hiện đại; chính vì vậy, việc biện chính về những sai lầm này là một nhu cầu khách quan và công tâm với lịch sử.

>> Xem thêm: Bài 1 - NHẬN ĐỊNH KHÔNG ĐÚNG VỀ CÁC VỊ VUA PHẬT TỬ

 Chúc Phú

^{_____________________}

¹ ĐTKVN, kinh Tăng chi bộ, tập 2, chương 5 pháp, phẩm Andhakavinda, kinh Đi đến các gia đình, VNCPHVN, 1996, tr.529.

² Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB. KHXH, Hà Nội, 2004, tr.123.

³ Kinh Trung bộ, tập 2, Tiểu kinh nghiệp phân biệt, số 135, HT.Thích Minh Châu dịch, NXB.Tôn giáo, 20123, tr.539-540.

⁴ ĐTKVN, kinh Tương ưng, tập 5, chương 8, kinh Người đất phương Tây hay người đã chết, HT.Thích Minh Châu dịch, NXB.Viện NCPHVN, 1993, tr.488.

⁵ Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB. KHXH, Hà Nội, 2004, tr.317.

⁶ Sđd, tr.323.

⁷ Sđd, tr.358.

⁸ Sđd.

⁹ Sđd, tr.360

¹⁰ Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, NXB. KHXH, Hà Nội, 2004, tr.167.

¹¹ Sđd, tr.174.

¹² Sđd, tr.177

¹³ Sđd, tr.178.

¹⁴ Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB. KHXH, Hà Nội, 2004, tr.269.

¹⁵ Bảy thứ ngọc quý báu, theo kinh Pháp hoa, gồm: vàng, bạc, lưu ly, xa-cừ, mã não, trân châu và mai khôi.

¹⁶ M.Monier-Williams, A Sanskrit English Dictionary, Springfield, VA: Nataraj Books, 2014. p.1057.

¹⁷大正藏第 54 冊 No. 2131 翻譯名義集,五

¹⁸ M.Monier-Williams, A Sanskrit English Dictionary, Springfield, VA: Nataraj Books, 2014. p. 1057. Cf: a relic of Buddha’s body: such as  a bone, tooth, a hair, or nail.

¹⁹ Etienne Lamotte, History of Indian Buddhism, Paris: Institut Orientaliste Louvain-La-Neuve, 1988, p.240. Xem thêm: 大 正 新 脩 大 藏 經 第 02 冊 No. 0099 雜 阿 含 經, 卷 第 二 十 三, 六0四.

 ²⁰大 正 新 脩 大 藏 經 第 52 冊 No. 2103 廣 弘 明 集 卷 第 十 五

²¹  Đại Việt sử ký toàn thư, tập 1, NXB. KHXH, Hà Nội, 2004, tr.270.

²²  Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, NXB. KHXH, Hà Nội, 2004, tr.99.

²³ Kinh Ánh sáng hoàng kim, cuốn 10, phẩm 26, Xả bỏ thân mạng, HT.Trí Quang, dịch, NXB. Tôn Giáo, 2010, tr.483.

2⁴ 大正藏第 03 冊 No. 0160 菩薩本生鬘論,卷第一. Nguyên văn: 此之舍利乃是無量戒,定, 慧香之所熏修.

2⁵大正藏第 16 冊 No. 0663 金光明經

²⁶  Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.102-103.

²⁷  Kinh Pháp hoa, phẩm Dược vương Bồ-tát bổn sự thứ 23.

²⁸  Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, NXB.KHXH, Hà Nội, 2004, tr.144.

²⁹  Viện văn học, Thơ văn Lý-Trần, tập 2, quyển thượng, NXB.KHXH, Hà Nội, 1989, tr.748.

 ³⁰ 桓寬, 鹽鐵論, 卷五, 相刺. Nguyên văn: 故非商工不得食於利末, 非良農不得食於收穫, 非執政不得食於官爵. 今儒者釋耒耜而學不驗之語, 曠日彌久, 而無益於治, 往來浮游, 不耕而食, 不蠶而衣, 巧偽良民, 以奪農妨政, 此亦當世之所患也.

³¹  Kinh Tiểu bộ, tập 1, kinh tập, chương 1, phẩm Rắn, kinh Người cày ruộng, Viện NCPHVN, TP. HCM, 1999, tr.484-487. Tham chiếu kinh chữ Hán tương đương

³²  Đại Việt sử ký toàn thư, tập 2, NXB. KHXH, Hà Nội, 2004, tr.164.