Ở thế kỷ 20, Phật giáo ở miền Trung với trung tâm là Huế đã khởi đầu những sự cải tổ đánh dấu mốc chuyển biến thành một nền Phật giáo hiện đại, làm mẫu cho toàn quốc. Nói đến Phật giáo miền Trung, bắt đầu từ những năm 1930 không thể không nhắc đến trung tâm Phật giáo Huế. Cần nhắc lại không phải đến thế kỷ 20 Huế mới trở thành một trung tâm của Phật giáo. Từ thế kỷ 17 cho đến đầu thế kỷ 20, Phật giáo Huế - Thuận Hóa đã từng được biết đến với sự thâm nhập của hai dòng Thiền tông Trung Quốc là Lâm Tế và Tào Động với sự xuất hiện của các Thiền sư Trung Hoa từ Viên Cảnh đến Thạch Liêm[1], và tại đây còn hình thành một dòng truyền thừa Thiền phái Việt: Thiền Liễu Quán (mang tên của Thiền sư Liễu Quán, 1667 - 1742). Đây là lần thứ hai trong lịch sử Phật giáo Việt Nam có được một dòng Thiền phái riêng biệt với vị Tổ sư người Việt sau Truyền phái Trúc Lâm thời Trần[2].

Do vị trí là nơi đóng đô của triều đình nhà Nguyễn, dù từ sau 1885, trên thực tế, Huế chỉ như một trung tâm của nước “An Nam” (tức là Trung Bộ) với một khâm sứ Pháp bên cạnh, mất quyền kiểm soát với Bắc Bộ và Nam Bộ, nhưng không một ai lại coi đó chỉ có ý nghĩa giới hạn như vậy. Đối với Phật giáo lại càng như thế. Những gì Phật giáo trung tâm Huế gây dựng từ thế kỷ 17 đã khiến Huế trở thành “Tổ đình” của Phật giáo ở Trung Bộ và Nam Bộ, cho đến cả ngày nay. Cố nhiên đây là Tổ đình của Phật giáo người Việt mà thôi. Còn với người Khmer thì là chuyện khác. Cần nhắc lại về mặt danh nghĩa, triều đình Huế có quyền quản lý từ Thanh Hóa vào đến Bình Thuận, tức là Trung Bộ. Nhưng có thể nói, Thanh - Nghệ - Tĩnh lại là mảnh đất của Phật giáo Bắc Bộ cổ xưa, chỉ từ Quảng Bình (chính xác hơn nữa là Nam sông Gianh) trở vào mới thực sự là chịu ảnh hưởng của trung tâm Huế. Cần ghi nhận một thực tế là nhiều cao tăng và cư sĩ nổi tiếng thời Chấn hưng có gốc gác Quảng Bình, Quảng Trị, Thừa Thiên và Quảng Nam. Họ có vai trò quyết định trong nhiều hoạt động của Phật giáo miền Trung và cả miền Nam về sau, nhất là trong “pháp nạn” 1963. Không ai không biết chính các nhà sư miền Trung là linh hồn của cuộc đấu tranh Phật giáo chống chế độ Ngô Đình Diệm, và kết cục là cả một chế độ gia đình trị sụp đổ.

Trở lại, đối với phong trào Chấn hưng ở Huế, chúng ta cần ghi nhận những nét chủ yếu nào? Có thể liệt kê mấy sự kiện sau:

Phong trào chấn hưng ở Nam Bộ đã có ảnh hưởng đến Trung Bộ. Hai nhân vật hàng đầu Phật giáo ở Trung Bộ lúc đó là Hòa thượng Giác Tiên và cư sĩ Lê Đình Thám[3] chủ động mở một đạo tràng giảng giải kinh nghĩa tại chùa Trúc Lâm mang tên Sơn Môn Học Đường Trúc Lâm và mời ngài Hòa thượng Phước Huệ ở chùa Thập Tháp - Di Đà ở Bình Định ra làm chủ giảng năm 1931. Đầu năm 1932, cư sĩ Lê Đình Thám làm chủ xướng và thảo điều lệ thành lập An Nam Phật Học Hội bằng tiếng Pháp với tiêu đề của Hội là “Société d’étude et excercice de la Religion Bouddhique de l’Annam” (viết tắt là SEERBA) để xin phép chính quyền bảo hộ.

Chúng tôi không có trong tay bản nghị định của Toàn quyền Pháp ở Đông Dương chuẩn phê việc thành lập An Nam Phật Học Hội. Mỗi một cuốn sách nghiên cứu giai đoạn lịch sử này về Phật giáo Huế lại có cách trưng dẫn tài liệu khác nhau về vấn đề này, phần lớn những cuốn sách mà chúng tôi có đều không đưa đề cập đến vấn đề được chính quyền Pháp cho phép. Ngay tạp chí Viên Âm số ra đầu tiên cũng không đả động gì đến việc Pháp cho phép hội hoạt động. Duy chỉ có cuốn Lược khảo Phật giáo sử Việt Nam và phát nguồn các giáo phái Phật giáo hiện đại đề cập[4].

Chúng ta đã chứng kiến sự kiện ra đời của An Nam Phật Học Hội. Sự thực, dù có thể có những điểm còn chưa rõ ràng về việc công nhận của chính quyền thực dân, nhưng đây rõ ràng là ngọn cờ của công cuộc chấn hưng Phật giáo ở miền Trung. Tham gia ngay từ buổi đầu có ba thành phần chính:

Thứ nhất là những người có tân học, bằng cấp cao về Tây học và Hán học. Họ là những vị quan lại giữ chức cao trong triều đình, nhưng đã về trí sĩ như Nguyễn Đình Hòe, Nguyễn Khoa Tân, hay hoàng tộc như Ưng Bình, Viễn Đệ (nhà tư sản nổi tiếng miền Trung), các trí thức như Lê Thanh Cảnh, Lê Đình Thám, Trương Xướng, Nguyễn Khoa Toàn, và một số phụ nữ như Cao Xuân Xang, Công Tôn Nữ Thị Bân, Hồ Thị Thể Anh… Đây là những người học kinh, giảng pháp theo phương pháp mới, chủ trương chấn hưng Phật giáo cho phù hợp với thời đại.

Thứ hai là những nhà nho danh tiếng, trong đó có người đỗ đại khoa như Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Nguyễn Thượng Hiền, Huỳnh Thúc Kháng, và một số nhà văn như Phan Khôi, Nữ sĩ Đạm Phương. Đây cũng còn là những nhà cách mạng. Họ hiểu Phật giáo là một thành phần cốt cán của văn hóa dân tộc và chủ trương chấn hưng Phật giáo để củng cố tinh thần dân tộc.

Thứ ba và cũng là thành phần quan trọng nhất của công cuộc chấn hưng Phật giáo ở miền Trung và Huế là giới tăng sĩ. Tuy số lượng đông, song những bậc cao tăng thạc đức, nắm vững cốt tủy giáo pháp không nhiều, chưa nói đến tình trạng suy hoại trong tu trì và hành đạo khá phổ biến mà những người chân chính đã tỏ nỗi lòng cám cảnh như Thượng tọa Mật Thể nêu trong Việt Nam Phật giáo sử lược. Thực ra, sự thể không riêng gì miền Trung mà tình trạng suy hoại trong Phật giáo diễn ra ở cả ba miền, và đã có nhiều dư luận đương thời vạch rõ và chủ trương phải chấn chỉnh lại nền đạo. Một số cao tăng có lòng chấn chỉnh Phật giáo là các vị: Hòa thượng Huệ Pháp chùa Thiên Hưng, Tâm Tịnh ở chùa Tây Thiên, Viên Thành ở chùa Tra Am, Phước Hậu ở chùa Trường Xuân và Báo Quốc, Thanh Thái Phước Chỉ ở chùa Tường Vân, Giác Tiên ở chùa Trúc Lâm, và đặc biệt Hòa thượng Phước Huệ, tuy ở chùa Thập Tháp (Bình Định), nhưng lại là người rất gắn bó với Phật giáo Huế[5]. Ngài là chủ giảng của các trường Phật học vào những năm đầu chấn hưng Phật giáo ở Huế.

Với ba thành phần trên, dù có mẫu số chung với miền Nam, Bắc, nhưng có thể nói chấn hưng Phật giáo ở miền Trung có những nét nổi trội riêng có, ghi dấu ấn đậm trên đời sống Phật giáo toàn quốc.

Trước hết là sự thành lập An Nam Phật Học Hội như hình mẫu của một “Giáo hội”[6] trong tương lai của Phật giáo Việt và Việt Nam, điều chưa từng có trong lịch sử Phật giáo trước thế kỷ 20.

Thật vậy, trước thế kỷ 20, như chúng ta đã biết, Phật giáo Việt nói chung không tự tổ chức thành một “Giáo hội” có thứ bậc theo mô hình nhà nước thế tục: cấp trên cai quản cấp dưới, tổ chức thứ cấp phụ thuộc vào tổ chức cao cấp và trung ương, mà là tự tổ chức Tăng đoàn theo tổ đình và sơn môn. Có nghĩa là có sự bình đẳng trong tu học và thực hành đời sống đạo. Mỗi tổ đình, sơn môn đào tạo tăng tài riêng rẽ và có giá trị như nhau. Cố nhiên, sự liên hệ giữa các sơn môn vẫn có, nhưng đó là sự liên hệ của những đồng tu, không có sự chỉ đạo nhất quán từ một trung tâm mang tầm cỡ toàn quốc.

Tuy vậy, chắc cũng có người hỏi về việc sắc phong, đặt ngạch cai quản tôn giáo của các nhà vua đối với các tu sĩ Phật giáo từ triều Đinh đến triều Nguyễn thì có phải là một thứ trung tâm duy nhất không? Chắc chắn là không. Những nhà sư được phong Tăng thống, Tăng cang, hay bộ máy Tăng quan và Tăng lục, tuy nằm trong ngạch hành chính của các nhà nước quân chủ, nhưng không có nghĩa đó là một trung tâm đầu não. Những người được phong đó chỉ là người đại diện của giới tu sĩ Phật giáo đối với triều đình, không phải là người đứng đầu tổ chức Giáo hội. Cố nhiên, những người được phong phải là người có uy tín về đạo hạnh và uyên thâm giáo lý đương thời.

Như vậy, chúng ta cả quyết rằng không có một thứ Giáo hội Phật giáo nào tồn tại trước thế kỷ 20 tương tự như Tổng Liên hội Phật giáo Việt Nam (1951), như GHPGVNTN (1964) và bây giờ là GHPGVN (từ 1981). Lại càng như thế khi ta thấy trước thế kỷ 20, không có một tuyên ngôn và điều lệ chung nào của Phật giáo Việt và Việt Nam tương tự như các bản điều lệ, hiến chương của các hội Phật học và Giáo hội Phật giáo qua các thời kỳ trong thế kỷ 20. Điều đó phản ánh tính tương thuận, tính tập trung, tính tự nguyện của các hệ phái Phật giáo trong một tổ chức duy nhất với một vị đứng đầu duy nhất, mà qua các thời kỳ đó có danh xưng như Tăng thống, Pháp chủ. Do vậy, trở lại với An Nam Phật Học Hội mà chúng tôi nói trên đây, là dạng “nguyên thủy” của một Giáo hội Phật giáo có quy mô toàn quốc, chúng ta thấy không có gì là lạ nữa.

An Nam Phật Học Hội được tổ chức như thế nào? Các tài liệu cho thấy không có gì khác về cơ bản so với các Hội ở cấp trung ương tại Nam Bộ và Bắc Bộ cùng thời. Song lại thấy thêm thành phần Hội đồng chứng minh đạo sư gồm các vị cao tăng có giới luật tinh nghiêm, tuổi đời và tuổi hạ lạp cao để coi sóc giới luật và đường lối tu hành.

Nhưng rõ ràng là có những khác biệt lớn ở cấp dưới, nhất là hình thành các tổ chức thuộc tỉnh, huyện và cơ sở. Đây là một cách cấu trúc hệ thống tổ chức có lớp lang và ý đồ rõ rệt:

Nếu như ở Nam kỳ, chúng ta không thấy sự hình thành tổ chức theo cơ cấu dọc, thì ở An Nam Phật Học Hội, đã có. Chính vì thế mà những hội Phật học ở Nam kỳ và Bắc kỳ có thể hoạt động độc lập mà không cần viện đến tổ chức cấp dưới, trong khi An Nam Phật Học Hội lại dựa vào hoạt động đều khắp của cấp dưới.

Như vậy, có thể nói, cùng với Hội đồng chứng minh đạo sư, cơ cấu dọc trên đây chính là mô hình khởi thủy của một Giáo hội của toàn quốc trong tương lai:

Ngoại trừ chức danh của Trung ương Hội có vẻ như trùng với một Hội Phật học cùng thời, nhưng nếu để ý thêm ta sẽ thấy các bộ phận cấu thành tổ chức như sơ đồ trên là tiền thân của các bộ phận thuộc các Giáo hội Phật giáo sau này, điển hình là GHPGVN hiện tại.

Sự thể càng thêm khẳng định khi chúng ta biết mô hình tổ chức này lại được chính nhà vua phê chuẩn, cho thấy tính chính đáng và hợp pháp của An Nam Phật Học Hội trên dãi đất miền Trung do triều đình Huế cai quản[7]. Tiếng vang của Hội chắc chắn là một nguồn động lực mạnh mẽ để Phật giáo tiến thêm trên con đường chấn hưng trong phạm vi toàn quốc.

Nhưng điều đáng nhấn mạnh ở đây chính là việc hình thành những đoàn thể Phật giáo nằm trong chiến lược Phật giáo hóa đời sống xã hội. Đó là trường hợp “Đoàn Phật học đức dục” năm 1935, rồi “Gia đình Phật hóa phổ” năm 1943, tiền thân của “Gia đình Phật tử”[8] ngày nay.

Như vậy, cùng với sự ra đời của những tổ chức cơ sở của một Giáo hội trong tương lai, chúng ta đã chứng kiến một loại hình Giáo hội hoàn toàn mới ra đời vào năm 1932 là An Nam Phật Học Hội. Trước đó năm 1931, Nam Kỳ Nghiên Cứu Phật Học Hội ra đời, song tổ chức này không thể làm hình mẫu cho một Giáo hội trong tương lai. Muộn hơn, vào năm 1935, ở ngoài Bắc cũng hình thành Bắc Kỳ Phật Giáo hội, nhưng tổ chức này cũng không thể có được một mô hình tổ chức nào khả dĩ làm mẫu cho một Giáo hội mới. Vì vậy, có thể coi An Nam Phật học Hội là hình mẫu của một Giáo hội toàn quốc vào năm 1951, khi tăng già và cư sĩ của sáu tổ chức Phật giáo tiến hành đại hội thống nhất lần thứ nhất tại chùa Từ Đàm (Huế). Sự ra đời của Tổng liên hội Phật giáo Việt Nam năm 1951 là đỉnh cao và là sự kết thúc giai đoạn một (1920-1951) của phong trào chấn hưng Phật giáo ở Việt Nam thế kỷ 20, chuẩn bị cho những cuộc chấn hưng liên tục và chuyển hóa để Phật giáo Việt Nam hoàn chỉnh hơn về tổ chức Giáo hội và thành phần tham gia vào năm 1964, đặc biệt là năm 1981, khi Giáo hội Phật giáo Việt Nam được thành lập.

Với một tổ chức thống nhất tăng già và cư sĩ trong toàn quốc như thế, lần đầu tiên, với tư cách là Giáo hội mới, Tổng Liên hội Phật giáo Việt Nam đã thực hiện một chiến lược phát triển mới trong toàn quốc, thể hiện ý chí thống nhất và độc lập dân tộc trong điều kiện của cuộc kháng chiến chống Pháp đang đi vào giai đoạn cuối cùng. Tổng Liên hội đã không chỉ dừng kết quả trong nước mà bắt đầu có những động thái mới để liên hệ với Phật giáo quốc tế với một trung tâm quy tụ đã hình thành tại Sri Lanka năm 1950. Nói một cách khác, từ đó trở đi, Phật giáo Việt Nam là một thành phần quan trọng của Phật giáo thế giới, thực hiện từ rất sớm điều mà chúng ta ngày nay gọi là “hội nhập quốc tế” và ta có quyền tôn vinh một nhãn quan chiến lược như thế.

Cùng với công cuộc phát triển của đất nước, một cục diện mới của Phật giáo Việt Nam đã mở ra và chúng ta tin rằng Giáo hội Phật giáo Việt Nam sẽ có những bước đi vững chãi và có triển vọng lớn lao trong thế kỷ 21. Phật giáo Việt Nam lại một lần nữa góp phần với dân tộc và sẽ luôn là của dân tộc như hai nghìn năm qua đã thể hiện./.

Chú thích :

(1) Về những sự kiện Phật giáo miền Trung ở trước thế kỷ 20, xin xem:

- Nguyễn Lang, Việt Nam Phật giáo sử luận, t. 2, Nxb. Văn học - Công ty Phát hành Sách Hà Nội, Hà Nội, 1992; đặc biệt là các chương 22 - 25.

- Thích Hải Ấn và Hà Xuân Liêm, Lịch sử Phật giáo xứ Huế, Nxb. Thành phố Hồ Chí Minh, 2001. Đây là cuốn sử đầu tiên có tính chất toàn điện về Phật giáo Huế. Hai tác giả này đã có những lý giải và phân tích sử liệu một cách xác đáng, đáng để những người nghiên cứu sử dụng một cách chắc chắn.

Ngoài ra, có thể xem thêm:

- Nguyễn Tài Thư chủ biên, Lịch sử Phật giáo Việt Nam, Nxb. Khoa học Xã hội, Hà Nội, 1988;

- Vân Thanh, Lược khảo Phật giáo sử Việt Nam và phát nguồn các giáo phái Phật giáo hiện đại, Các chùa và Phật học viện xuất bản, Sài Gòn, 1974.

(2) Chúng tôi không cho rằng Luật tông là một biểu hiện của “Giáo hội” Phật giáo thời Trần, nhưng không có nghĩa chúng tôi phủ nhận tính chất kết hợp Thiền - Giáo ở Phật giáo thời Trần, hay nói cách khác là không chỉ một tông phái Phật giáo duy nhất nào thống trị đời sống Phật giáo đương thời. Có lẽ, sự hòa trộn Thiền - Giáo của Phật giáo thời Trần đã xóa nhòa ranh giới giữa các tông phái vồn tồn tại trước đó. Vì vậy, cách gọi Thiền phái Trúc Lâm sẽ bị lung lay khi một số nhà nghiên cứu gần đây vẫn cho rằng đây thuộc về Thiền tông. Điều này cngf được làm rõ khi ta căn cứ vào các di vật khảo cổ học.

(3) Về Hòa thượng Giác Tiên và cư sĩ Lê Đình Thám, xin xem: Thích Đồng Bổn chủ biên, Tiểu sử danh tăng Phật giáo Việt Nam thế kỷ XX, t. 1, s.đ.d, tr. 105-111 và 949-958.

(4) Xem: Vân Thanh, Lược khảo Phật giáo sử Việt Nam và phát nguồn các giáo phái Phật giáo hiện đại, s.đ.d., tr. 216-217.

(5) Phần viết về các thành phần tham gia chấn hưng ở Huế, chúng tôi dựa vào hai cuốn Lược khảo Phật giáo sử Việt Nam và phát nguồn các giáo phái Phật giáo hiện đại và Lịch sử Phật giáo xứ Huế đã dẫn trên đây.

(6) Trở lại với khái niệm giáo hội một lần nữa, dân theo từ điển Le Robert, bản in tháng 7 năm 1993, thì:

Khi dùng với chữ viết hoa thì có nghĩa:

1. Toàn bộ những người có một đức tin vào chúa Jésus Christ (người Kitô hữu).

2. Toàn bộ tín đồ tập hợp trong các nhánh Kitô giáo, với một sự hiệp thông riêng (Giáo hội Công giáo, Giáo hội Chính thống giáo, Giáo hội Cải cách hay Tin lành). 3. Giáo hội Công giáo, các lời cầu nguyện, các nghi lễ, các thánh ca của Giáo hội…

Khi dùng với nghĩa viết thường:

Thánh đường được xây cất để giành cho sự thờ phượng của Kitô giáo, đặc biệt là Công giáo…

Như vậy, giáo hội dùng theo nghĩa phương Tây ở đây khác hẳn với tăng đoàn Phật giáo. Để thấy rõ sự khác biệt hơn nữa, ta hãy lấy từ định nghĩa của giáo hội Vatican về tổ chức tôn giáo đứng đầu cộng đoàn tín hữu Kitô này chiếu theo Giáo luật do Tòa thánh Vatican ban hành: “Giáo hội Công giáo và Tòa thánh có tư cách pháp nhân do luật thiên định” (Bản tiếng Việt, ấn tống năm 1986). Trong khi đó, tăng đoàn không do thiên định, mà là tập thể những người cùng tu hành theo con đường Phật tổ vạch ra, với nguyên nghĩa là hòa hợp tăng (Shanga). Mặt khác, do lịch sử diễn tiến khác nhau, Giáo hội Công giáo được công nhận như một nhà nước riêng biệt, có quyền sai khiến các giáo hội địa phương, và thường được dịch ra tiếng Việt là “giáo hội hoàn vũ”, trong khi Phật giáo chưa bao giờ có một giáo hội duy nhất để chỉ huy các nhánh tại các quốc gia khác nhau. Chỉ đến năm 1951, khi tiến hành Đại hội liên hữu Phật giáo thứ nhất tại Colombo, Sri Lanka, Phật giáo mới có sự thống nhất hai truyền thống Đại thừa và Nguyên thủy, song trên nguyên tắc đồng thuận và bình đẳng, không có trung tâm cố định, không có vị đứng đầu tương tự như Giáo hoàng.

(7) Xem: Viên Âm, số 12, năm 1935, tr. 64.

(8) Về Gia đình Phật tử, xin xem cuốn Lịch sử Phật giáo xứ Huế đã dẫn. Còn có nhiều trang liên mạng đăng tải các hồi ký và bài viết về tổ chức này.