Số 8 

TÁM BƯỚC GIẢI THOÁT

(bát giải thoát)

 

Giải thoát là cởi bỏ được mọi sự trói buộc. Khi hành giả diệt trừ được mọi phiền não, không còn bị ràng buộc bởi những kiến chấp, chướng ngại, mê muội, thì được giải thoát. Thành quả giải thoát này gồm có tám bước, do công phu tu tập tám phép thiền định mà đạt được. Khi đã đạt được cả tám bước giải thoát ấy rồi thì hành giả liền vượt thoát ra ngoài ba cõi, chấm dứt sinh tử luân hồi.

1. Bước giải thoát đầu tiên:

Trong tự thân đã sẵn có tâm tham ái về chính sắc thân của mình, vì muốn diệt trừ tâm tham ái ấy, hành giả quán chiếu để thấy rõ tính chất bất tịnh, vô thường của thân thể mọi người. Do sự quán chiếu này mà tâm tham ái tự thân không còn nữa. Đó là bước giải thoát đầu tiên của hành giả. (Nội hữu sắc tưởng, quán ngoại sắc giải thoát.)

2. Bước giải thoát thứ hai:

Tuy tâm tham ái tự thân đã dứt, nhưng tâm tham ái đối với cõi Dục vẫn còn nhiều, cho nên hành giả cần tiếp tục quán chiếu để thấy rõ hơn nữa tính chất vô thường, bất tịnh của vật chất (sắc thân mọi người) ở cõi Dục; từ đó diệt trừ được tâm tham ái đối với cõi Dục. Đó là bước giải thoát thứ hai của hành giả. (Nội vô sắc tưởng, quán ngoại sắc giải thoát.)

3. Bước giải thoát thứ ba:

Khi tâm tham ái đối với tự thân và vật chất cõi Dục đã không còn khởi động nữa thì cái đẹp hiển hiện. Tâm ý của hành giả bấy giờ trở nên trong sạch, sáng suốt, và tiếp tục quán chiếu để thấy rõ sự nhiệm mầu của thực tại vạn hữu; từ đó niềm an lạc phát sinh và tăng trưởng trong khắp tự thân. Hành giả hoàn toàn an trú trong cảnh giới an lạc ấy, và đạt được bước giải thoát thứ ba. (Tịnh giải thoát, thân tác chứng, cụ túc trú.)

4. Bước giải thoát thứ tư:

Với tâm ý trong sáng, không tham đắm, không vướng mắc, hành giả vượt ra khỏi phạm vi hạn hẹp của tự thân để quán chiếu tính chất vô biên của không gian và đồng nhất mình với không gian vô biên đó; đồng thời hành giả cũng thấy rõ tính cách đồng nhất giữa không gian vô biên và các vật thể. (Không vô biên xứ giải thoát.)

5. Bước giải thoát thứ năm:

Tiến thêm một bước, hành giả quán chiếu để thấy rõ rằng, cả không gian và thời gian đều dung nhiếp lẫn nhau, nương vào nhau mà tồn tại; cả hai đều không đứng độc lập với nhận thức, mà chính là những biểu tượng của nhận thức. Hành giả an trú trong chánh niệm “tâm thức bao hàm cả không thời gian”, tức là an trú trong bước giải thoát thứ năm. (Thức vô biên xứ giải thoát.)

6. Bước giải thoát thứ sáu:

Hằng ngày chúng ta nhìn thực tại bằng các khuôn khổ của tư tưởng – tức là những ý niệm đối đãi về trong - ngoài, có - không, sinh - diệt, cao - thấp, trên - dưới, lớn - nhỏ, v.v... Nhưng tự thân thực tại thì không bao giờ mang lấy những khuôn khổ như vậy. Cho nên, khi tu tập phép thiền định thứ sáu này, hành giả phải quán chiếu để thấy rõ tính chất vô tướng của thực tại vạn hữu. Với phép thiền quán này, hành giả vượt thoát được thế giới khái niệm, vất bỏ được các khuôn khổ của tư tưởng, và thực tại hiển lộ trong thật tướng như như bình đẳng của nó. Đó là bước giải thoát thứ sáu mà hành giả đạt được. (Vô sở hữu xứ giải thoát.)

7. Bước giải thoát thứ bảy:

Khi hành giả bước sang giai đoạn vất bỏ được sự phân biệt về chủ thể nhận thức và đối tượng nhận thức – tức là không còn thấy có một bên là chủ thể quán chiếu và một bên là đối tượng quán chiếu, thì đó là lúc hành giả đang ở trong trạng thái thiền định gọi là “không phải tư tưởng cũng không phải là không phải tư tưởng”; tức là bước giải thoát thứ bảy. (Phi tưởng phi phi tưởng xứ giải thoát.)

8. Bước giải thoát thứ tám:

Đây là bước giải thoát sau cùng, là đỉnh cao nhất của tuệ giác mà hành giả đạt được. Lúc này hành giả thật sự thấu suốt chân tướng của thực tại, giải thoát hoàn toàn khỏi mọi khái niệm (cảm thọ và tư tưởng), phá tan được lưới sinh tử, không rơi lọt lại vào vòng luân hồi. (Diệt tận giải thoát, hay Diệt thọ tưởng giải thoát.)

 

TÁM ĐIỀU GIÁC NGỘ của BẬC ĐẠI NHÂN

(bát đại nhân giác)

 

Do dùng trí tuệ quán chiếu mà thấy rõ được thật tướng của vạn hữu thì gọi là giác ngộ. Chữ “đại nhân” ở đây được dùng để chỉ cho các bậc đã giác ngộ. Các bậc đại nhân sở dĩ đã giác ngộ là vì quí ngài đã dùng trí tuệ quán chiếu và đã thấy rõ chân tướng của thực tại vạn hữu qua tám đề tài thiền quán sau đây:

1. Cuộc đời, nói chung là những yếu tố cấu tạo nên con người và vạn vật như bốn đại và năm uẩn đều là trống rỗng (không); là sinh diệt và thay đổi không ngừng (vô thường); là đầy dẫy khổ đau (khổ); là hư ngụy và không có thực thể (vô ngã); còn nói riêng về “ta” thì tâm ta là nguồn cội phát sinh bao điều xấu, và thân ta thì chỉ là nơi tích tụ của vô vàn tội lỗi.

2. Càng lắm tham muốn (đa dục) thì càng nhiều khổ đau (đa khổ). Càng ít tham muốn (thiểu dục) thì thân tâm càng được thư thái (tự tại).

3. Càng chạy theo danh lợi thì càng gây nhiều phiền não tội lỗi. Nếu biết sống vừa ý với điều kiện

vật chất khiêm nhượng (tri túc) thì tâm ý lúc nào cũng được an vui, để chỉ đeo đuổi một sự nghiệp duy nhất của mình là thành tựu trí tuệ giác ngộ.

4. Tính lười biếng luôn luôn đưa ta đến con đường đọa lạc. Vì vậy, ta phải luôn luôn siêng năng tu tập để diệt trừ phiền não và vượt khỏi vòng trói buộc của sinh tử luân hồi.

5. Chính vì vô minh mà ta cũng như mọi người cứ bị giam hãm trong ngục tù sinh tử. Vì vậy, ta luôn luôn phải cố gắng học rộng, biết nhiều, phát triển trí tuệ, đạt được biện tài để giáo hóa cho mọi người, tất cả đều được niềm vui lớn.

6. Sự nghèo khổ dễ khiến cho người ta gây nên nhiều tội lỗi xấu xa; cho nên người tu hạnh Bồ-tát phải thường xuyên thực hành hạnh bố thí, không phân biệt kẻ ghét người thương, bỏ qua những điều ác người ta đã làm đối với mình, và biết xót thương những người đã làm ác.

7. Năm thứ dục vọng (ngũ dục) đầy sức quyến rũ, làm cho con người gây nên tội lỗi và chịu nhiều hoạn nạn; cho nên người tu học sống trong thế tục mà không nhiễm những thói hư tật xấu của thế tục, lúc nào cũng sống đời đạm bạc, giữ phạm hạnh thanh cao, đem lòng từ bi để đối xử với tất cả mọi người.

8. Mọi loài chúng sinh đang chịu bao thống khổ trong biển lửa sinh tử, cho nên hạnh nguyện của người tu học là phát tâm đại thừa, nguyện cứu tế cho mọi người, mọi loài, khiến cho tất cả đều đạt được niềm vui giải thoát.

Tám đề tài thiền quán trên đây được rút ra từ kinh Bát Đại Nhân Giác. Vậy, để hiểu được một cách tường tận và sâu sắc hơn, xin đọc Kinh Bát Đại Nhân Giác (Nhất Hạnh dịch và chú giải, Lá Bối xuất bản).

 

 

TÁM KHOA GIÁO

(bát giáo)

 

Tất cả giáo pháp do đức Phật giảng dạy trong suốt cuộc đời hoằng hóa của Ngài, được đại sư Trí Giả của tông Thiên thai (Trung-hoa) phân chia thành tám loại khoa giáo, căn cứ trên hai mặt:

A. Về mặt nội dung, có bốn loại:

1. Tạng giáo: những giáo pháp có nội dung nông cạn, dễ hiểu, chủ yếu là dành cho những người căn cơ thấp kém.

2. Thông giáo: những giáo pháp có nội dung cao hơn, phù hợp cho cả những người có căn cơ thấp lẫn căn cơ cao, trong đó, những giáo nghĩa về “không” và “vô sinh” được đặc biệt nhấn mạnh.

 3. Biệt giáo: những giáo pháp có nội dung sâu xa, đặc biệt để giáo hóa chúng Bồ-tát đại thừa.

4. Viên giáo: giáo pháp thâm diệu, cao tột mà chỉ có các vị Đại Bồ-tát với trí tuệ siêu việt mới lĩnh hội và chứng ngộ được.

 

B. Về mặt hình thức, có bốn loại:

1. Đốn giáo: Đối với thính chúng có căn trí sáng suốt, linh lợi, đức Phật dùng các pháp môn thật sâu xa, mầu nhiệm để đưa họ đến quả vị giác ngộ một cách mau chóng. Các loại kinh điển đại thừa có nội dung cao siêu như Hoa Nghiêm, Pháp Hoa, Niết Bàn v.v... thuộc về loại này.

2. Tiệm giáo: Đối với thính chúng có căn tính thấp kém hơn, đức Phật dùng các pháp môn tiệm tiến, từ dễ đến khó, từ thấp đến cao để hướng dẫn họ từng bước một, cho đến khi đạt được quả vị giác ngộ. Các kinh A Hàm và một số kinh điển đại thừa khác thuộc về loại này.

3. Bí mật giáo: Đối với hạng người có căn trí tinh thuần đặc biệt, đức Phật chỉ dùng sức “không thể nghĩ bàn” (bất khả tư nghị) ở thân khẩu ý của mình mà giáo hóa một cách bí mật, chỉ có Ngài và các đương sự liên hệ mới hiểu được nhau mà thôi. Các thần chú ở rải rác trong các kinh điển đại thừa là một ví dụ.

4. Bất định giáo: Cũng có những giáo pháp mà khi đức Phật nói ra, một số người thì lĩnh hội được và rất lấy làm lợi lạc, nhưng đồng thời, một số người khác thì lại không thể lĩnh hội được và chẳng thấy có ích lợi gì cả.

 

 

TÁM NGỌN GIÓ

(bát phong)

 

Gió thổi làm lay động muôn vật. Trong đời sống thường tình có tám thứ luôn luôn làm lay động lòng người, khiến sinh ra lắm điều bất an, vọng tưởng; đạo Phật gọi tám thứ đó là “tám ngọn gió”:

1. Lợi: điều gì làm cho thỏa mãn ý muốn của mình.

2. Suy: điều gì không làm thỏa mãn ý muốn của mình.

3. Hủy: lời chê bai sau lưng mình.

4. Dự: lời khen ngợi sau lưng mình.

5. Xưng: lời khen ngợi trước mặt mình.

6. Cơ: lời chê bai trước mặt mình.

7. Khổ: đau thương, buồn phiền.

8. Lạc: vui mừng, sung sướng.

 

 

TÁM NGUYÊN TẮC HÀNH ĐỘNG CHÂN CHÍNH

(bát chánh đạo - bát thánh đạo)

 

Tám nguyên tắc hành động chân chính là một trong những đạo lí căn bản nhất của đạo Phật. Về mặt nhân bản, đó là nền đạo đức học thực nghiệm của Phật giáo dùng để rèn luyện con người có được một nhân cách đẹp đẽ, cao thượng, trọn vẹn; về mặt tôn giáo thì đó là những con đường đưa đến sự chấm dứt khổ đau, đạt được an lạc, giải thoát khỏi ba cõi, giác ngộ viên mãn, và chứng nhập niết bàn. Tám nguyên tắc này thuộc về sự thật thứ tư (đạo đế) của giáo lí nền tảng “Bốn Sự Thật” (đã được trình bày ở trước). Giáo lí Bát Chánh Đạo này quan trọng đến nỗi, nó đã được Phật dạy ngay trong bài pháp đầu tiên (tại vườn Lộc-uyển, cho năm vị sa môn nhóm Kiều Trần Như) sau ngày thành đạo, rồi dạy đi dạy lại trong suốt 45 năm hóa đạo, và trong những giờ phút cuối đời trước khi nhập diệt (tại rừng Câu-thi-na), Ngài vẫn còn dạy lần chót cho vị đệ tử xuất gia sau cùng là Tu Bạt Đà La.

1. Thấy biết chân chính (chánh kiến).Thấy biết chân chính là thấy biết vạn pháp (trong đó gồm cả bản thân mình) đúng với tự tính chân thật của chúng. Một cách cụ thể, khi ta nhìn cuộc sống đúng theo cái nhìn của đạo lí “Bốn Sự Thật” (tứ đế), đó là ta có “chánh kiến”; khi ta nhìn vạn sự vạn vật và ta thấy rõ những tính cách vô thường, vô ngã, duyên sinh của chúng, đó là “chánh kiến”. Vậy, chánh kiến là thấy biết đúng với SỰ THẬT, nghĩa là cái thấy không còn bị che phủ bởi vô minh, thành kiến, cố chấp, dục vọng; hay cũng có thể nói, chánh kiến chính là tuệ giác của bậc giác ngộ.

2. Suy nghĩ chân chính (chánh tư duy).Suy nghĩ chân chính là sự suy nghĩ đặt trên căn bản của sự thật, suy nghĩ đúng với bản tính chân thật của vạn pháp. Ta vận dụng tâm trí để suy nghiệm về vạn pháp đúng với bản chất vô thường, vô ngã, duyên sinh của chúng, đó là “chánh tư duy”. Sự suy tư chân chính sẽ đem lại cho ta những tư tưởng chân chính. Nếu những tư tưởng xấu xa, sai lầm đã làm cho ta trở nên con người thấp hèn, thô lỗ, thì ngược lại, những tư tưởng chân chính, đúng đắn sẽ nâng cao phẩm cách của ta trở thành người trong sạch, cao thượng. Người có tư duy chân chính sẽ thấy rằng vô minh là đầu mối của mọi lỗi lầm và gây ra muôn vàn đau khổ, do đó, họ diệt trừ được tâm tham dục, luyến ái, ích kỉ, sân hận, oán thù, hung bạo, ganh ghét, và thay vào đó, họ sẽ phát triển những tư tưởng vị tha, thiện chí, ôn hòa, thương yêu, giúp đỡ...

3. Nói năng chân chính (chánh ngữ).Nói năng chân chính là nói năng đúng với sự thật. Không nói dối chỉ là một khía cạnh của “chánh ngữ”, chứ chưa phải là “chánh ngữ”. Nhiều khi chúng ta không nói dối nhưng vẫn sai với sự thật: chúng ta thấy biết làm sao thì nói làm vậy, nhưng vì cái thấy biết ấy đã bị sai lạc, lầm lẫn, cho nên chúng ta đã nói không đúng với sự thật. Vậy, lời nói chân chính là lời nói không dối trá, không độc ác, không đâm thọc, không thêu dệt và siểm nịnh.  Đó là những lời nói không xuất phát từ lòng tham dục, ích kỉ, hận thù, giận dữ, ngu dốt, ganh tị.  Nói năng chân chính là không nói những lời nhằm lừa gạt, nịnh hót, phỉ báng, chửi mắng, sỉ nhục, vu oan, chia rẽ, nghĩa là tất cả những lời nói với dã tâm hại người.  Lời nói chân chính là những lời nói từ ái, hòa nhã, dịu dàng, đoàn kết, xây dựng, đem lại an vui, lợi ích và tin tưởng cho mọi người. Chánh ngữ còn là những lời nói thận trọng, khéo léo nhằm hướng dẫn người đi vào nẻo thiện, giúp cho người khai mở trí tuệ, có được cái thấy sáng suốt, cái nhìn chính xác, nếp suy tưởng đúng đắn, phù hợp với thực tại. Vì vậy, nếu giảng pháp mà làm cho người ta hiểu sai Phật pháp, cố chấp lí thuyết, hoặc càng nghe càng thấy tối tăm, nghi ngờ, thì đó là tà ngữ, không phải là chánh ngữ.

4. Hành động chân chính (chánh nghiệp).Có ba loại hành động (tam nghiệp): hành động của ý (ý nghiệp), hành động của miệng (khẩu nghiệp), và hành động của thân (thân nghiệp). Trong pháp số “Bát Chánh Đạo” này, yếu tố chánh nghiệp ở đây chỉ nhằm nói đến thân nghiệp mà thôi, còn ý nghiệp và khẩu nghiệp thì đã được bao hàm trong các yếu tố khác. Tất cả mọi hành động hằng ngày của thân thể đều là thân nghiệp  – ngay cả sự ăn uống, tuy là hành động của miệng, nhưng vẫn thuộc thân nghiệp, còn khẩu nghiệp chỉ là sự nói năng mà thôi; vì vậy, khẩu nghiệp cũng được gọi là “ngữ nghiệp”. Hành động chân chính là những hành động không phát xuất từ tham lam, vị kỉ, sân hận, oán thù, ngu si, ganh tị..., bởi vậy, chúng không gây ra đau khổ cho người khác, không phá hoại hạnh phúc của mọi người, không tàn hại người, vật và thiên nhiên. Hành động chân chính là những hành động được soi sáng bởi chánh kiến, chánh tư duy..., được thúc đẩy bởi tình thương, sự hiểu biết, lòng cởi mở, tính vị tha, và chắc chắn sẽ đem lại an vui, hạnh phúc, thanh bình cho xã hội, đem lại tươi mát cho mọi loài và thiên nhiên. Đi đứng nằm ngồi theo chánh pháp, ăn uống ngủ nghỉ theo chánh pháp, làm việc theo chánh pháp, tu học theo chánh pháp..., đều là những hành động chân chính.

5. Mưu sinh chân chính (chánh mạng).Mọi người đều phải làm việc để nuôi sống cho chính mình và cho thân nhân mình, đó là điều hiển nhiên. Nhưng trong những công việc mưu sinh cũng có những việc tốt và những việc xấu. Người tu học không nên chọn những công việc có thể gây khổ đau cho người khác, làm tăng thêm sự bất công xã hội, hoặc tàn hại thiên nhiên và tiêu diệt sự sống của mọi loài. Người tu học khi có ý thức mưu sinh chân chính thì sẽ tìm những nghề nghiệp lương thiện, trong sạch, tâm niệm không gian tham, không lươn lẹo, không lường gạt, không bóc lột sức người, không lạm dụng sức vật, không làm giàu trên mồ hôi nước mắt người khác. Những công việc như chế tạo và buôn bán các loại vũ khí, các loại hóa chất, độc dược để tàn phá đời sống con người, loài vật và thiên nhiên; môi giới hoặc buôn bán người (con gái, trẻ em) cho những tổ chức bất lương, vô nhân đạo; nuôi và buôn bán súc vật cho người ta ăn thịt; săn thú hoặc lưới cá bán cho người tiêu thụ; làm thịt súc vật trong lò sát sinh; chế tạo và buôn bán rượu cùng các chất ma túy v.v..., đều là những phương tiện mưu sinh bất chính, có tính chất phá hoại và gây đau khổ, người tu học nên tránh xa.

6. Siêng năng chân chính (chánh tinh tấn).“Siêng năng” ở đây không phải là dồn hết mọi nỗ lực để làm một công việc gì đó cho xong, rồi thôi; nhưng đó là sự cố gắng liên tục, bền bỉ, dẻo dai trong sự tu tập cho đến khi đạt được mục tiêu cuối cùng là đạo quả giải thoát. Nói rõ hơn, “chánh tinh tấn” là sự siêng năng liên tục trong việc kiểm soát thân miệng ý, làm cho tiêu trừ mọi tật xấu và phát triển các hạnh lành. Có thể nói, “siêng năng chân chính” ở đây không có gì khác hơn là “bốn sự cần mẫn” (tứ chánh cần) đã trình bày ở trước. Nếu sự siêng năng của mình là để nhằm phục vụ cho những ý đồ đen tối, làm tăng trưởng dục vọng, gây đau khổ cho mọi người, thì đó là “tà tinh tấn”; người tu học không nên “tinh tấn” theo cách đó.

7. Nhớ nghĩ chân chính (chánh niệm).Khi ta nhớ đến điều gì tức là ta đem điều ấy đặt trên ý thức ta ở giây phút hiện tại.  Vậy “niệm” hay “quán niệm” là sống với giờ phút hiện tại. Khi mình đang làm việc gì thì mình để hết tâm ý lên trên việc đó, khi nghe điều gì thì để hết tâm ý vào điều đang nghe, đang nói chuyện gì thì để hết tâm ý vào chuyện đang nói, đang suy nghĩ vấn đề gì thì để hết tâm ý vào vấn đề đang suy nghĩ, đó là sống có chánh niệm. Một cách cụ thể, nếu thực tập pháp môn “bốn lĩnh vực quán niệm” như đã đề cập ở trước, tức là thực tập chánh niệm. Có chánh niệm thì cũng có thất niệm. Khi ta nói mà không biết đang nói gì, khi làm mà không biết đang làm gì, khi suy nghĩ mà không biết đang suy nghĩ gì, tức là ta không sống trong chánh niệm mà là đang sống trong lãng quên, trong thất niệm; mà lãng quên, thất niệm cũng đồng nghĩa với mê muội, vô minh, vô ý thức. Người tu học nên cố gắng, đừng để cho nếp sống thất niệm ấy xâm chiếm đời sống của mình. Mặt khác, chánh niệm cũng có nghĩa là những điều nhớ nghĩ chính đáng, và trái lại thì gọi là tà niệm. Nếu những điều ta nhớ nghĩ đến mà làm cho thân tâm ta an lạc, khuyến khích và giúp đỡ ta tiến bộ trên đường tu tập đạo giải thoát, thì đó là những nhớ nghĩ chính đáng (chánh niệm); ngược lại, những điều hễ nhớ nghĩ đến là ta thấy bất an, buồn phiền, oán hận, chán nản, hoặc ham muốn, thèm khát, say mê điên cuồng, mê muội tâm trí..., thì đó là những nhớ nghĩ bất chánh, tội lỗi (tà niệm). Nếu ta nghĩ rằng có đức Phật A Di Đà luôn luôn sẵn sàng đợi ta nhớ nghĩ đến Ngài là Ngài tiếp dẫn ta về sống ở thế giới Cực-lạc hoàn toàn an vui, sung sướng, muốn ăn tức khắc có món cao lương mĩ vị, muốn mặc tức khắc có áo quần sang trọng, trang sức lộng lẫy, khỏi phải lo toan gì..., rồi ta không thèm tu tập, không bỏ ác làm lành gì cả, cứ ngồi “niệm Phật” để chờ vãng sanh, thì đó cũng là tà niệm.

8. Thiền định chân chính (chánh định).Hành “thiền” để đạt được tâm “định” thì gọi là “thiền định”. “Định” là giữ tâm ý an trụ vào một điểm hay một đề mục quán chiếu, và “thiền” chính là phương pháp thực tập để giữ cho tâm ý được an trụ. Khi tâm ý đã được tập trung thì trí tuệ phát sinh. Do trí tuệ đó mà hành giả thấy rõ được chân tướng của thực tại vạn hữu (chánh kiến), và giải thoát được những sợi dây ràng buộc của vô minh, của thành kiến cố chấp, của tham dục ích kỉ, của ngã chấp và pháp chấp. Đó là chánh định. Sở dĩ “chánh định” đã được kể là một yếu tố quan trọng trong “Bát Chánh Đạo” là vì thời Phật tại thế đã có rất nhiều thứ tà định của ngoại đạo. Ngoại đạo tu tập những loại định này cốt để trốn tránh đời sống khổ đau. Có những vị như A La Lam hay Uất Đầu Lam Phất chẳng hạn, có định lực lớn, chứng đắc các cõi thiền rất cao, nhưng cũng chỉ là để trốn tránh cái thực tế khổ đau của kiếp người. Chính đức Phật trước khi thành đạo cũng đã từng theo học với quí vị ấy về những loại định này, và cũng đã chứng đắc như họ, nhưng Ngài thấy điều đó vẫn là vô ích, chưa phải là mục đích tìm cầu của Ngài. Mục đích của Ngài là giải thoát khổ đau, giải thoát sinh tử. Giải thoát khổ đau và trốn tránh khổ đau là hai hành động hoàn toàn khác nhau. Bởi vậy, tà định là để trốn tránh, còn chánh định mới là giải thoát.Tám yếu tố trên đây, nếu phân tích theo “Ba Môn Học Giải Thoát” (tam vô lậu học), thì chánh ngữ, chánh nghiệp và chánh mạng thuộc về GIỚI; chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định thuộc về ĐỊNH; chánh tư duy và chánh kiến thuộc về TUỆ. Nếu phân tích theo “Ba Nghiệp” thì chánh nghiệp và chánh mạng thuộc về THÂN NGHIỆP; chánh ngữ thuộc về KHẨU NGHIỆP; chánh kiến, chánh tư duy, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định thuộc về Ý NGHIỆP. Bất cứ một trong tám yếu tố nào trên đây cũng bao gồm hai phần NHÂN và QUẢ của chính nó – nghĩa là, tự thân nó làm nhân cho nó, và cũng tự thân nó là quả của nó. Muốn đạt được chánh kiến (quả) thì ta phải thực tập chánh kiến (nhân); hay nói cách khác, nếu ta tu tập chánh kiến (nhân) thì nhất định ta sẽ có được chánh kiến (quả). Cả bảy yếu tố kia cũng vậy. Lại nữa, trong tám yếu tố trên, bất cứ một yếu tố nào cũng có thể là NHÂN, và cũng đồng thời là QUẢ của bảy yếu tố kia. Do ta có chánh kiến cho nên ta sẽ đạt được chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh định v.v...; hay có thể nói ngược lại, sở dĩ ta có chánh kiến là vì ta đã đạt được chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh định v.v... Bởi vậy, có thể nói, bất cứ một yếu tố nào trên đây cũng bao gồm cả bảy yếu tố kia của bát chánh đạo. Tất cả tám yếu tố đó đều tương quan tương liên và trợ giúp, nâng đỡ lẫn nhau để đưa hành giả đến thành quả giác ngộ. 

 

 

TÁM THỨC

(bát thức)

 

Thức – hay tác dụng nhận thức, tức là cái BIẾT, là những dòng tiếp nối của cảm giác hay tri giác phân biệt. Khi các giác quan (CĂN) tiếp xúc với đối tượng của chúng (CẢNH hay TRẦN) thì liền phát sinh cái biết (THỨC). Vậy thức được phát hiện từ căn cứ của nó là căn và trần, và nương tựa trên căn cứ đó mà tồn tại. Theo Duy Thức Học, thức có tám tác dụng – tức là có tám thức:

1. Nhãn thức: cái thấy, tức là cái biết sinh ra khi mắt (nhãn căn) tiếp xúc với cảnh vật (sắc trần).

2. Nhĩ thức: cái nghe, tức là cái biết sinh ra khi tai (nhĩ căn) tiếp xúc với âm thanh (thanh trần).

3. Tị thức: cái ngửi, tức là cái biết sinh ra khi mũi (tị căn) tiếp xúc với mùi (hương trần).

4. Thiệt thức: cái nếm, tức là cái biết sinh ra khi lưỡi (thiệt căn) tiếp xúc với các thức ăn uống (vị trần).

5. Thân thức: cái cảm xúc, tức là cái biết sinh ra khi thân thể (thân căn) đụng chạm mọi vật (xúc trần).(1)

Tác dụng nhận thức của năm thức trên đây hoàn toàn chỉ có tính cách thuần túy cảm giác, không có tính cách phán đoán, ước lượng và suy luận, cho nên được gọi là “năm thức cảm giác” – các nhà duy thức học thường gọi là “năm thức trước”. Và vì vậy, hình thái nhận thức của chúng là hiện lượng(2); đối tượng nhận thức của chúng là hữu chất tánh cảnh(3); và tính chất nhận thức của chúng bao gồm cả thiện, ác, và vô kí(4).

Để có được tác dụng nhận thức, năm thức trên đây luôn luôn liên hiệp với 34 hiện tượng tâm lí (tức là những thuộc tính của thức mà Duy Thức Học gọi là những “tâm sở”), gồm có 5 tâm sở biến hành (xúc, tác ý, thọ, tưởng, tư); 5 tâm sở biệt cảnh (dục, thắng giải, niệm, định, tuệ); 11 tâm sở thiện (tín, tàm, quí, vô tham, vô sân, vô si, cần, khinh an, bất phóng dật, hành xả, bất hại); và 13 tâm sở bất thiện (tham, sân, si, vô tàm, vô quí, trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán loạn, bất chánh tri)(5).

Vì được phát sinh từ căn và cảnh, năm thức này luôn luôn liên hệ mật thiết với hai lĩnh vực sinh và vật lí, và hoạt động một cách gián đoạn, không liên tục – như trong khi ngủ chẳng hạn, chúng ngưng hoạt động; hoặc nếu có hoạt động thì cũng ở một cường độ thật yếu ớt, chỉ đủ để tạo nên những cảm giác vô thức nơi thân thể.

Khi đã giác ngộ thì năm thức cảm giác này được chuyển thành thành sở tác trí(6).

6. Ý thức: cái biết sinh ra khi ý căn (mạt-na thức)(7) tiếp xúc với pháp trần(7).

Câu định nghĩa trên có vẻ thật giản dị, thực ra, phạm vi hoạt dụng của ý thức rộng rãi vô cùng. Nó có quyền năng rất lớn, có thể trấn ngự các thức khác, hoạt động tự do tự tại, có thể tạo lập và thay đổi bản chất của đời sống cá nhân lẫn tập thể. Chính nó xoay con người lưu chuyển trong vòng sinh tử luân hồi, hay đưa con người thẳng đến bến bờ giải thoát; bởi vì chính nó là ý nghiệp, là thức đóng vai trò tạo nghiệp, là động cơ chủ yếu đưa tới các hành động thuộc về thân thể và ngôn ngữ.

Ý thức được nhận diện dưới hai hình thức: liên hiệp với năm thức trước (ngũ câu) và đơn độc (độc đầu).

a) Tác dụng liên hiệp với năm thức cảm giác (ngũ câu ý thức). Cái biết phát sinh từ năm thức trước mới chỉ thuần là cảm giác; khi có thêm tác dụng của ý thức thì cái biết cảm giác sẽ trở thành tri giác – là cái biết rõ ràng, sáng tỏ.

Khi mắt nhìn cái hoa, nếu không có ý thức thì cái thấy của nhãn thức chỉ là cái thấy lờ mờ, không rõ ràng; thậm chí, nhiều khi thấy mà hầu như không thấy. Nhưng nếu có mặt của ý thức thì cái hoa sẽ hiển hiện một cách rõ ràng, và cái biết sẽ trở nên sáng tỏ, tỉ mỉ hơn: từ hình dáng, đường nét, màu sắc, cho đến một con ong đang sà xuống hút mật, một ngọn gió thổi qua làm lay động cành lá v.v..., tất cả các chi tiết có liên hệ đến cái hoa lúc ấy đều được nhận biết một cách cặn kẽ. Khi liên hiệp với năm thức trước như vậy, ý thức được gọi là ngũ câu ý thức, và tác dụng của nó là tri giác. Ở đây chúng ta cần để ý, cái biết “tri giác” về cái hoa vừa nêu ra, là cái biết thật thuần túy – nghĩa là cái hoa làm sao thì biết làm vậy, mọi chi tiết liên hệ đến cái hoa thế nào thì biết thế đó, hoàn toàn không có ý niệm nào khác xen vào; ý thức ngũ câu trong trường hợp này chính là tri giác thuần túy, và vì vậy, hình thái nhận thức của nó là hiện lượng(2), đối tượng nhận thức của nó là hữu chất tánh cảnh(3).

Nhưng trong thực tế của đời sống hằng ngày, chúng ta rất ít khi thấy bằng tri giác thuần túy như vậy; nếu có thì cũng chỉ trong vài giây phút ngắn ngủi, còn hầu hết là thấy bằng suy tưởng, đắn đo, so sánh, ước lượng, phán đoán v.v... Do đó, trong chúng ta luôn luôn đầy ắp những bóng dáng, hình ảnh của thực tại, mà ít khi thấy được cái mặt thật của thực tại. Bởi vậy, hình thái nhận thức của ý thức ngũ câu hầu hết là tỉ lượng(2), và đối tượng nhận thức của nó là đới chất cảnh(3).

Nói chung thì trong đời sống hằng ngày, mọi cái biết đều được phát hiện từ các giác quan, và đều được ý thức làm cho sáng tỏ. Cho nên, Duy Thức Tam Thập Tụng đã gọi cả sáu thức này là “liễu biệt cảnh thức” (cái biết phân biệt rõ ràng về mọi vật).

b) Tác dụng đơn độc (độc  đầu ý thức). Trong trường hợp này, ý thức chỉ hoạt động độc lập, không liên hiệp với năm thức trước. Trong các hoạt động như suy tư, hồi tưởng, tưởng tượng, lí luận, so đo, phán đoán...  nó được gọi là ý thức tán vị (tán vị ý thức – nghĩa là ý thức trong trạng thái phân tán), và đó là các hoạt động phổ thông, thường xuyên nhất của ý thức. Mộng mị trong giấc ngủ cũng là một loại hoạt động của ý thức độc đầu, và trong trường hợp này nó được gọi là ý thức trong mộng (mộng trung ý thức). Ở trường hợp người bị điên loạn thì nó được gọi là ý thức trong cơn điên loạn (loạn trung ý thức).  Và khi ở trong trạng thái thiền định thì nó được gọi là ý thức trong định (định trung ý thức). Tán vị, độc đầu, mộng, loạn, định, đó là năm trạng thái của ý thức. Theo đó thì hình thái nhận thức của ý thức độc đầu có khi là hiện lượng(2) (như ý thức trong định), có khi là phi lượng(2) (đó là ý thức trong mộng và trong cơn điên loạn), nhưng hầu hết là tỉ lượng(2) (trường hợp ý thức tán vị); còn đối tượng nhận thức của nó thì hoàn toàn là độc ảnh cảnh(3).

Một cách tổng quát, hình thái nhận thức của ý thức (cũng gọi là thức thứ sáu) bao gồm cả ba lượng(2); đối tượng nhận thức của nó bao gồm cả ba cảnh(3) – tức là “pháp trần”; và tính chất nhận thức của nó thì có đủ cả ba tính(4) (thiện, ác và vô kí). Để có được tác dụng nhận thức, ý thức luôn luôn liên hệ với tất cả 51 tâm sở(5).

Cũng như năm thức trước, ý thức liên hệ mật thiết với cả hai lĩnh vực sinh lí (căn) và vật lí (cảnh). Tất cả sáu thức này đều được phát sinh theo luật nhân duyên (có điều kiện: khi căn tiếp xúc với cảnh) như bất cứ một hiện tượng sinh vật lí nào khác, cho nên cũng có tính cách chuyển biến, không đồng nhất, và hoạt động có lúc bị gián đoạn, không liên tục. Khi đã giác ngộ thì ý thức được chuyển thành diệu quan sát trí(6).

Duy Thức Học cũng có khi gọi chung thức thứ sáu và năm thức cảm giác là “sáu thức trước”.

7. Mạt-na thức (tức là ý,  hay ý căn, cũng gọi là “thức thứ bảy”): cái biết chấp ngã, cái biết phân biệt ngã với phi ngã. Mạt-na vừa là thức mà cũng vừa là căn (làm chỗ nương tựa cho ý thức). Nó được phát sinh từ thức thứ tám là a-lại-da, nương tựa trên a-lại-da để tồn tại, rồi lại lấy a-lại-da làm đối tượng nhận thức. Vì vậy, thức a-lại-da vừa là căn mà cũng vừa là đối tượng của thức mạt-na. Khi lấy a-lại-da làm đối tượng nhận thức, mạt- na đã bám sát lấy a-lại-da và cho đó là cái ngã chân thật; do đó, tính chất của mạt-na là chấp ngã – Duy Thức Học gọi là “tư lương”, tức là suy tư, đo lường, tính toán, ôm ghì, bám chặt. Tính chất chấp ngã này đã từng tích tụ rất sâu dầy từ vô thỉ, và đã cùng sinh ra một lần với thân mạng, cho nên ta cũng có thể gọi nó là bản năng chấp ngã. Thật ra, không hề có một cái gọi là “ngã”, chẳng qua chỉ vì thức mạt-na đã từng bị vô minh che lấp, nên đã có nhận thức sai lầm (tà kiến) về ngã; và, theo Duy Thức Học, đó là đầu dây mối nhợ cho tất cả mọi sai lầm về nhận thức. Với nhận thức sai lầm về ngã này, thức mạt-na luôn luôn có ảo tưởng rằng, thân mạng là thật ngã, là chủ thể, và tất cả những gì ở bên ngoài thân mạng là thật pháp, là đối tượng của ngã; và rằng, ngã và pháp (hay chủ thể và đối tượng) là hai hiện tượng độc lập với nhau. Vì vậy, mạt-na tuy là một thứ trực giác – trực giác chấp ngã – nhưng chỉ là một thứ công dụng tợ hiện lượng(2), cho nên hình thái nhận thức của nó luôn luôn là phi lượng(2). Lại nữa, cũng vì tính chất chấp ngã mà mạt-na không bao giờ tiếp xúc được với thế giới tánh cảnh(3), cho nên đối tượng nhận thức của nó chỉ hoàn toàn là đới chất cảnh(3). Về tính của mạt-na, Duy Thức Học cho rằng, nó không phải là thiện, cũng không phải là ác, mà là vô kí(4); nhưng vì bị vô minh che lấp (hữu phú), cho nên phải nói đầy đủ tính chất của nó là hữu phú vô kí.

Trong tác dụng nhận thức, mạt-na liên hệ với 18 tâm sở, gồm có: 5 tâm sở biến hành, tâm sở “tuệ” của 5 tâm sở biệt cảnh, và 12 tâm sở bất thiện (tham, si, mạn, tà kiến, trạo cử, hôn trầm, bất tín, giải đãi, phóng dật, thất niệm, tán loạn, bất chánh tri)(5).

Bốn tâm sở bất thiện tham, si, mạn và tà kiến, theo thứ tự tức là ngã ái, ngã si, ngã mạn và ngã kiến, là bốn loại phiền não gốc rễ(8) tác động thường xuyên trên thức mạt-na. Chúng được coi là chính bản thân của mạt-na, và đó là tất cả những gì mà ta gọi là vọng nghiệp, là nguyên nhân chính của sinh tử luân hồi.

Ý thức, tuy phạm vi hoạt động vô cùng rộng rãi, nhưng vì nó lấy thức mạt-na làm “căn”, nên hoàn toàn tùy thuộc vào bản chất của mạt-na trong mọi tác dụng nhận thức. Nói cách khác, thức mạt-na là nền tảng cho mọi hành động (dù mang tính cách ô nhiễm hay thanh tịnh) của ý thức – và của cả năm thức trước nữa. Như vậy, ý (thức mạt-na) là điểm trung tâm, là cái động lực làm phát hiện nhận thức; và do ảnh hưởng của ý mà ý thức cũng mang lấy tà kiến phân biệt chấp ngã, cũng thấy biết, suy đoán, phán xét, suy nghĩ sai lầm, và đã dựng nên không biết bao nhiêu cái khung (phạm trù) tư tưởng – như ta, người, có, không, cao, thấp, trên, dưới, tốt, xấu, trong, ngoài, sinh, diệt v.v..., để từ đó tạo nên biết bao nghiệp nhân xấu ác, bao hành động vô minh, tà dục, và cứ thế, những nghiệp nhân này cứ tiếp tục nuôi dưỡng, bồi đắp cho bản chất sai lầm của mạt-na trong suốt quá trình sinh mạng. Dù hoạt động của sáu thức trước có lúc bị gián đoạn, nhưng bản năng chấp ngã của thức mạt-na thì luôn luôn liên tục. Cái mà người ta gọi là “bản năng tự tồn”, đó chính là thức mạt-na. Sự tồn tục của nó không những chỉ có trong một quá trình sinh mạng, mà nó đã hiện hữu từ trước khi cá nhân được thác sinh (từ vô thỉ) và cả sau khi cá nhân đã chết.

Nếu ý thức đã có khả năng tạo ra nghiệp nhân xấu để tiếp tục bồi đắp cho bản chất sai lầm của thức mạt-na, thì chính ý thức cũng có khả năng làm cho mạt-na trở nên trong sạch, thánh thiện. Ý thức có thể quán chiếu tính KHÔNG của ngã và pháp để ngăn chận bốn loại phiền não gốc rễ (si, kiến, mạn, ái), không cho hiện hành và tác động trên mạt-na, làm cho thức này mất dần sức mạnh chấp ngã – tức là làm trong sạch dần bản chất ô nhiễm. Và nếu công phu cứ được tiếp tục mãi thì đến một lúc nào đó, mạt-na sẽ hoàn toàn được trong sạch hóa, không còn bám lấy thức a-lại-da làm đối tượng chấp ngã nữa, rồi cái ảo tưởng về “thật pháp ở bên ngoài ngã” cũng tiêu mất, lúc đó, từ cái bản chất là một thức, mạt-na sẽ chuyển thành một loại tuệ giác gọi là bình đẳng tánh trí.(6)

8. A-lại-da thức: cái biết chứa đựng, gìn giữ và biến hiện – cũng gọi là “thức thứ tám”.

Thức a-lại-da là nền tảng của mọi tác dụng nhận thức và mọi hiện tượng tâm sinh vật lí. Nó không phải là cái mà người ta thường gọi là “linh hồn” (được chứa đựng trong một thể xác). Nó không có hình thái, không có dung tích, và không có một nơi nhất định nào dung chứa nó. Hoạt dụng của nó rất thâm mật, trí óc phàm tục không thể nào rõ thấu được. Cái mà Tâm Lí Học hiện đại gọi là “tiềm thức”, “vô thức”, hay “đà sống” mới chỉ là những khái niệm gần gũi với a-lại-da; vì thực ra, a-lại-da còn sâu kín, rộng lớn và sinh động hơn nhiều. Nó chính là bản thể, là bản chất hiện hữu của sinh mạng và của cả môi trường trong đó sinh mạng tồn tại.

Thức a-lại-da được nhận biết qua ba tác dụng: chứa đựng, gìn giữ và biến hiện.

a) Tác dụng chứa đựng. Thức a-lại-da, trong trường hợp này được gọi là “tàng thức”, vì tác dụng của nó ở đây là chứa đựng (tàng), được miêu tả bằng ba đặc tính:

- Đặc tính thứ nhất, nó chính là khả năng chứa đựng (năng tàng).

- Đặc tính thứ hai, nó chính là nội dung chứa đựng (sở tàng).

- Đặc tính thứ ba, nó chính là đối tượng chấp ngã của thức mạt-na (ngã ái chấp tàng).

Những gì chứa đựng trong a-lại-da đều gồm trong ba lĩnh vực: tâm lí (các thức và các tâm sở), sinh lí (cơ thể và các giác quan), và vật lí (thế giới vật chất); hay nói cách khác, đối tượng của thức a-lại-da, theo danh từ Phật học, gồm có danh (tinh thần) và sắc (vật chất)(9); hoặc tổng quát hơn, đó là tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ – tất cả các pháp(5). Các pháp này luôn luôn ở một trong hai trạng thái: hoặc là trạng thái phát hiện (Duy Thức Học gọi là hiện hành, tức là thế giới hiện tượng); hoặc là trạng thái tiềm ẩn (Duy Thức Học gọi là chủng tử, tức là hạt giống).

Như vậy, tự thân của thức a-lại-da luôn luôn gồm đủ hai phần chủ thể (năng tàng) và đối tượng (sở tàng). Hai phần này không ngừng biến chuyển linh động: các chủng tử từ a-lại-da phát hiện thành hiện hành, các hiện hành rơi trở lại vào a-lại-da thành chủng tử... Sự hoạt động đó hoàn toàn vô thức, ý thức của chúng ta không thể nào biết được.

b) Tác dụng gìn giữ. Đã có khả năng hàm chứa, thức a-lại-da lại còn có khả năng duy trì và bảo tồn tất cả những gì được chứa trong nó. Duy Thức Học gọi tác dụng này là trì chủng – tức là gìn giữ mọi hạt giống. Với tác dụng này, a-lại-da còn được gọi là “trì chủng thức”. Nhờ có khả năng này mà các pháp không bao giờ bị tiêu mất, mà vẫn luôn luôn tồn tại, hoặc ở trạng thái chủng tử, hoặc ở trạng thái hiện hành. Cũng vậy, những nghiệp nhân do ta tạo ra không bao giờ mất đi, mà chúng sẽ tồn tại và chờ điều kiện thuận tiện để phát hiện thành quả báo. Quả báo đó như thế nào là do tổng thể những giá trị của các nghiệp nhân. Rốt cuộc, a-lại- da là tổng thể của nghiệp; hay nói khác đi, a-lại-da là chính bản thân của nghiệp, – bởi vậy, nó cũng được gọi là “nghiệp quả thức”.

c) Tác dụng biến hiện. Biến hiện là một tác dụng vô cùng quan trọng của thức a-lại-da. Đó là khả năng làm chuyển biến các chủng tử của các pháp, làm cho chúng chín muồi, chờ có điều kiện thuận tiện là phát hiện thành hiện tượng. Duy Thức Học gọi đó là tác dụng “dị thục”, và do đó, thức a-lại-da cũng còn được gọi là “dị thục thức”.

Chủng tử của vạn pháp được chứa đựng và gìn giữ ở a-lại-da bằng cách “huân tập” (hun đúc và chồng chất). Theo cách này, đối tượng của sáu thức trước, sau khi xuất hiện trên mặt ý thức, liền rơi xuống kho chứa a- lại-da và tồn tại ở đó trong trạng thái chủng tử. Các hành động tạo nghiệp của thân, khẩu, ý cũng y như vậy. Trong khi huân tập, chứa đựng và gìn giữ, a-lại-da gồm thâu vào tự thân nó tất cả mọi pháp thiện và ác, do đó, theo Duy Thức Học, tính chất của nó là vô phú vô kí (vô phú: không bị ngăn che; vô kí: không thiện cũng không ác). Mặt khác, trong diễn trình nhận thức, tác dụng của a-lại-da là thuần túy trực giác, cho nên hình thái nhận thức của nó là hiện lượng(2) (nhưng rất thâm mật, ý thức phàm tục không thể biết được), và chỉ liên hệ với 5 tâm sở biến hành(5) trong 51 tâm sở.

Trong thời gian được chứa đựng và duy trì (tức là ở trạng thái tiềm ẩn) ở thức a-lại-da, các chủng tử vẫn không ngừng chuyển biến dưới định luật nghiệp báo. Nếu chúng không được tiếp tục nuôi dưỡng thì sẽ bị yếu dần đi, khó phát hiện thành hiện hành, hoặc có thể bị đồng hóa bởi các chủng tử khác mạnh hơn, để cuối cùng bị tiêu mất, không còn hiện hành nữa. Nhưng nếu cứ được nuôi dưỡng, tăng cường và phát triển (nghĩa là cái quá trình chủng tử sinh hiện hành - hiện hành sinh chủng tử... được lặp đi lặp lại thường xuyên), thì một lúc nào đó chúng sẽ chín muồi để có thể phát hiện thành các hiện tượng. Các tác dụng huân tập, cất chứa, duy trì và làm chín muồi các chủng tử của thức a-lại-da được thực hiện vô cùng sâu kín, cái thấy của ý thức không thể nào soi thấu được.

Tính chất của chủng tử là chuyển biến không ngừng, và vì a-lại-da chính là tổng thể của các chủng tử, nên a-lại-da cũng không ngừng chuyển biến. Tuy biến chuyển như vậy, a-lại-da vẫn luôn luôn là một dòng liên tục, hoạt động không bao giờ gián đoạn. Vì vậy, Duy Thức Học nói bản chất của a-lại-da là hằng chuyển (vừa liên tục vừa thay đổi). Đó là tính chất căn bản và vô cùng quan trọng của thức a-lại-da, bởi vì, nếu không có tính chất này thì sẽ không có gì cả, không có vạn pháp, không có vũ trụ, không có sự sống...

Vì a-lại-da – cũng tức là chủng tử – là hằng và chuyển, cho nên vạn pháp cũng là một dòng liên tục, không có gì mất đi. Sự sinh diệt của một đời sống (hữu tình hoặc vô tình) chẳng qua chỉ là một lần thay đổi trong quá trình biến chuyển của cả dòng sống. Khi một cá nhân chết đi, những nghiệp nhân (chủng tử) hàm chứa trong a-lại-da vẫn tiếp tục chuyển biến, và sẽ chín muồi vào một lúc nào đó, rồi từ a-lại-da chúng sẽ hiện hành thành một sinh mạng (chánh báo) mới, trong một môi trường sống (y báo) mới.

Tùy theo bản chất và giá trị của tổng thể nghiệp lực, sinh mạng có thể được sinh ra ở một trong ba cõi (tam giới)(10), hoặc ở vào một trong mười địa (thập địa) của Bồ-tát hạnh(11). Khi có một đoạn sinh diệt như vậy xảy ra – nghĩa là khi có sự chuyển đổi từ một sinh mạng này sang một sinh mạng khác, thức a-lại-da lúc nào cũng bỏ đi sau cùng (sau khi các thức khác đã bỏ đi), và tới trước tiên (để an lập và phát hiện các thức khác); vì theo Duy Thức Học, a-lại-da là thức nền tảng, là “chủ nhân ông” của mọi thức khác.

Đường lối theo đó thức a-lại-da thác sinh vào các môi trường sống (3 cõi và 10 địa) cũng rất thâm diệu, ý thức không thể nào rõ thấu được.

Vì thức a-lại-da là hằng chuyển, cho nên theo phương pháp tu tập của giáo lí Duy Thức, hành giả có thể vừa không tiếp tục cho huân tập các chủng tử ô nhiễm (vô minh, tà dục) vào a-lại-da, vừa ngăn ngừa không cho các chủng tử ô nhiễm có sẵn trong a-lại-da tái hiện hành. Trong lúc đó, hành giả tiếp tục cho huân tập vào a-lại-da các chủng tử thanh tịnh (thiện, trong sáng, vươn tới từ bi, giác ngộ) và thường xuyên tạo điều kiện thuận lợi cho các chủng tử trong sạch có sẵn trong a-lại-da có dịp hiện hành. Các chủng tử ô nhiễm nếu không được nuôi dưỡng, bồi đắp thì dần dần sẽ bị yếu đi, bị lấn áp, thay đổi, đồng hóa và tiêu diệt bởi các chủng tử thiện. Bằng cách đó, a-lại-da sẽ không tiếp tục bị ô nhiễm mà dần dần sẽ được chuyển đổi sang trạng thái hoàn toàn thanh tịnh. Theo Duy Thức Học, khi hành giả tu tập và đạt đến địa thứ bảy (trong 10 địa) của Bồ-tát hạnh thì ý thức sẽ an trú được trong sự thông suốt về tính không của ngã và pháp, tà kiến vô thức về sự tồn tại của ngã hoàn toàn bị tiêu diệt, và lúc đó thức mạt-na liền được tách rời ra khỏi a-lại-da; hay nói cách khác, a-lại-da bấy giờ được thoát khỏi vòng tay của mạt-na, không còn làm đối tượng chấp ngã cho thức này nữa. Tuy nhiên, phải đợi đến khi đạt được địa thứ tám thì ý thức mới đủ khả năng tiêu diệt hoàn toàn tà kiến vô thức về sự tồn tại của pháp; theo đó, mọi vô minh và tà dục hoàn toàn tan biến, mọi chủng tử trở nên thuần túy thanh tịnh, và các thức đều chuyển thành tuệ giác giác ngộ: thức a-lại-da chuyển thành đại viên cảnh trí, thức mạt-na chuyển thành bình đẳng tánh trí, ý thức chuyển thành diệu quan sát trí, và năm thức cảm giác chuyển thành thành sở tác trí.(6)

Trong tám thức như vừa trình bày trên thì thức a-lại-da là thức nền tảng, căn bản, Duy Thức Học gọi nó là “căn bản thức”; bảy thức còn lại: mạt-na, ý, nhãn, nhĩ, tĩ, thiệt và thân, đều được chuyển hiện, sinh khởi từ căn bản thức, cho nên chúng được gọi là “chuyển thức”. Mặc dù có tám thức nhưng về tác dụng thì chúng có ba tác dụng chính yếu: - Tác dụng chứa đựng, gìn giữ hạt giống và chuyển biến, phát hiện thành hiện hành – tức là tác dụng DỊ THỤC, là vai trò của thức a-lại-da, cho nên thức này cũng được gọi là TÂM; - Tác dụng suy nghĩ, so đo, tính toán, chấp ngã – tức là tác dụng TƯ LƯƠNG, là vai trò của thức mạt-na, cho nên thức này cũng được gọi là Ý; - Tác dụng tri giác, phân biệt đối với trần cảnh – tức là tác dụng LIỄU BIỆT CẢNH, là vai trò của sáu thức trước, cho nên sáu thức này còn được gọi là THỨC. Sự phân chia có tám thức như trên chỉ là một phương tiện để dễ tìm hiểu những mặt khác nhau của thức; nó không phải là cố định như thế. Thực ra, tám thức ấy chỉ là tám tác dụng, tám hành trạng, hay tám cách biểu hiện của nhận thức, chứ không phải là “tám cái tâm” riêng rẽ, biệt lập. Tuy là có tám thức, nhưng mỗi thức đều liên hệ mật thiết đến các thức khác; tuy một mà là tám, tuy tám mà là một, cho nên chúng cũng có thể thu về một mối, đó là THỨC – tức là CĂN BẢN THỨC, hay A-LẠI-DA THỨC. Một cách tổng quát, chúng ta có thể nói: Thức có ba tác dụng: tác dụng thứ nhất là tàng (hay dị thục), tác dụng thứ hai là tư lương, và tác dụng thứ ba là liễu biệt cảnh. Các kinh luận không chuyên về “duy thức”, thường dùng những tên gọi như TÂM, Ý, THỨC, hay NGHIỆP THỨC để chỉ cho phần “tinh thần” – khác với phần “thân thể” – của chúng sinh.

 

CHÚ THÍCH 

(1) Xin xem mục “Sáu Giác Quan, Sáu Đối Tượng của Giác Quan, và Sáu Thức” ở trước, và mục “Một Trăm Pháp” ở sau.

(2) Xin xem lại mục “Ba Hình Thái Nhận Thức” ở trước.

(3) Xin xem lại mục “Ba Cảnh” ở trước.

(4) Xin xem lại mục “Ba Tính” ở trước.

(5) Xin xem mục “Một Trăm Pháp” ở sau.

(6) Xin xem lại mục “Bốn Trí Tuệ” ở trước.

(7) Xin xem lại mục “Sáu Giác Quan, Sáu Đối Tượng của Giác Quan, và Sáu Thức” ở trước.

(8) Xin xem lại mục “Bốn Phiền Não” ở trước.

(9) Chỉ ở hai cõi Dục và Sắc thì đối tượng của a-lại-da mới gồm đủ danh và sắc, còn ở cõi Vô-sắc thì chỉ có danh mà thôi.

(10) Xin xem lại mục “Ba Cõi” ở trước.

(11) Xin xem mục “Mười Địa” ở sau.

 

TÁM TRAI GIỚI

(bát trai giới - bát giới trai - bát quan trai giới)

 

Chữ “trai” nghĩa là làm cho tâm ý được thanh tịnh; chữ “giới” nghĩa là ngăn ngừa không để cho thân khẩu ý gây điều lầm lỗi. Có cả thảy tám giới. Những giới này giúp cho hành giả đóng bớt được những cánh cửa giác quan để ngăn chận các phiền não, tội lỗi, đó là ý nghĩa của chữ “quan”. Tám trai giới là một phương tiện lập ra để giúp người cư sĩ tại gia có cơ hội sống 24 giờ đồng hồ (trọn một ngày đêm) trong chùa theo cuộc sống li dục, thanh tịnh, chánh niệm của người xuất gia. Trong 24 giờ đó, Phật tử phải ăn chay và giữ gìn tám giới sau đây:

1. Không giết hại.

2. Không trộm cắp.

3. Không dâm dục (khác với “không tà dâm” của Năm Giới).

4. Không nói dối.

5. Không uống rượu và dùng các chất ma túy.

6. Không dùng dầu thơm, son phấn.

7. Không nằm giường nệm sang quí.

8. Không ăn ngoài giờ ấn định. 

(Muốn biết cách thực tập, xin xem sách Đạo Phật Áp Dụng Vào Đời Sống Hằng Ngày của Nhất Hạnh.)