Đức Phật dạy rằng: Pháp của Như Lai niệm vô niệm niệm, ngôn vô ngôn ngôn, hành vô hành hành, tu vô tu tu, chứng vô chứng chứng. Người lãnh hội được thì rất gần. Kẻ không lãnh hội được thì rất xa, dứt đường ngôn ngữ, chẳng bị vật gì ràng buộc. Sai một hào ly, mất trong tích tắc.

II. LƯỢC GIẢI

Chỉ với nội dung chương này, giáo nghĩa Đại thừa mới hoàn toàn phô diễn. Ở đây, Đức Phật giới thiệu cho chúng ta một cách nhìn mới, một quan niệm mới mang tính khai phóng và tuệ giác viên mãn. Cái nhìn như thế, cái quan niệm như thế mới có khả năng thăng hoa nhận thức con người đến nấc thang tuyệt đỉnh: nhìn vạn pháp với cái nhìn viên mãn, toàn diện. Nhưng cũng thật là một điều vô phước, bất hạnh cho những ai không lãnh hội được hay cố tình hiểu một cách phiến diện, cố chấp.

Để có tính từng thứ, vị trí cao thấp của các hệ ý nghĩa trong kinh văn, một việc làm cần thiết nhưng bất đắc dĩ. Quán triệt toàn bộ các hệ ý nghĩa trong kinh hẳn chúng ta có một cách nhìn toàn diện về Phật giáo, hay ít ra, chúng ta cũng nắm bắt được tinh hoa, cốt tủy của đạo Phật.

A.- Hệ ý nghĩa: Niệm vô niệm niệm

Niệm vô niệm niệm, chúng ta có thể hiểu theo hai ý nghĩa khác nhau. 1/ Niệm vô niệm niệm là niệm cái niệm vô niệm. Hay nói sát hơn là duy trì vô niệm. 2/ Niệm vô niệm niệm là niệm mà không còn chủ thể niệm và đối tượng niệm. Tức là thái độ vô sở chấp, vô sở trụ. Cả hai ý nghĩa này đều là yếu chỉ của Thiền tông Bắc tông Phật giáo.

Định nghĩa cơ bản nhất của vô niệm là vô vọng niệm vì vô niệm là tên gọi khác của chánh niệm. Vô vọng niệm là không khởi niệm phân biệt, thường trú pháp tánh như như. Đạt được vô khởi niệm, thì tịch diệt hiện tiền, như Luận Truyền Tâm Pháp Yếu nói: “Khi mà không còn một niệm khởi lên, chính lúc ấy cảnh như lẳng lặng, tâm cũng tịch diệt”. (Vô nhất niệm khởi, tiện thị cảnh vong, tâm tự diệt). Đồng với quan điểm này Kinh Tam Huệ dạy: “Không tác ý, không khởi niệm, muôn sự đều xong”. (Vô ý vô niệm, vạn sự tự tất). Luận Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn còn nói rằng: “Vô niệm là tông chỉ nhập đạo đốn ngộ… Vô niệm là vô tà niệm, còn gọi là chánh niệm. Nhưng thế nào là tà niệm, chánh niệm? Niệm có, niệm không là tà niệm, không niệm có không là chánh niệm. Niệm thiện niệm ác là tà niệm, không niệm thiện ác là chánh niệm. Cũng vậy, niệm khổ lạc, sinh diệt, thủ xả, oán thân, thương ghét v.v… đều gọi là tà niệm. Không niệm nhị nguyên, đối đãi là chánh niệm… chỉ có vô niệm mới là chánh niệm” (quyển thượng). Vô niệm theo định nghĩa trên là sự vượt thoát khỏi các phạm trù tác ý, suy niệm. Nó siêu việt đối tính. Trụ chấp nhị nguyên đều không phải là vô niệm, trái với chánh niệm. Và định nghĩa này cũng chính là định nghĩa truyền thống của kinh hệ Bắc truyền:

“Muốn đoạn trừ hết phiền não phải thực hành chánh niệm vô niệm. Thực hành chánh niệm vô niệm là thực hành bất sinh bất diệt.”[1]

Nói dễ hiểu, vô niệm là chánh niệm. Chánh niệm là trạng thái ghi nhớ không có mặt của trước tưởng, phân biệt, không rơi vào thiên niệm, tư niệm một chiều, dù đối tượng suy niệm là pháp Không hay pháp tịch diệt:

“Nếu có suy gẫm nơi pháp không

Phàm phu như vậy trụ tà đạo

Nếu có tư duy pháp tịch diệt

Tâm này chẳng có vốn vô sinh

Tâm hành giác quán đều lý luận

Vô niệm gọi là thấy các pháp

Tất cả các pháp không tự niệm

Có tâm có niệm đều không cả

Nếu người ưa thích quán pháp không

Nơi vô niệm ấy chớ sinh niệm.”[2]

Nơi vô niệm ấy chớ sinh niệm, cũng chính là điều mà kinh văn dạy: niệm vô niệm niệm. Niệm cái niệm vô niệm (như vô môn quan: cái cửa không có cửa). Niệm mà không còn chủ thể niệm và đối tượng niệm. Nghĩa là một cái niệm cứu cánh, tuyệt đối, không còn chấp mắc vào năng sở, chủ khách, tâm vật v.v…

B.- Hệ ý nghĩa: Ngôn vô ngôn ngôn

Ngôn ở đây không chỉ là lời nói, nói chung. Mà ý còn chỉ cho lời thuyết pháp, chánh pháp. Ngôn vô ngôn ngôn cũng được hiểu theo hai nghĩa: 1/ Nói lời vô ngôn (như Thiền sư Vô Ngôn Thông ở Việt Nam). 2/ Ngôn vô ngôn ngôn là thuyết pháp mà không còn chủ thể thuyết và đối tượng bị thuyết, tức người nghe. Cả hai nội dung đều minh thị rằng sự thuyết pháp cứu cánh phải ly khai mọi ý niệm chấp pháp, chấp ngã, chấp nhân, chấp chúng sinh, chấp thọ giả (nói theo Kinh Kim Cang). Thuyết pháp với thái độ, với tầm nhìn như vậy mới thật sự là khai phóng, viên mãn và toàn bích.

Như chúng ta đã biết, mặc dù Đức Phật đã từng tuyên bố: “Như Lai… là bậc tri đạo, bậc khai đạo, bậc thuyết đạo.”[3] Hay: “Thế Tôn là bậc đạo sư, bậc pháp sư, bậc thuyết giả, bậc tuyên thuyết giả, bậc pháp vương, pháp chủ.”[4] Hay: “Như Lai… là bậc tuyên thuyết con đường trước kia chưa được đem lại, chưa được tuyên thuyết, là bậc tri đạo, bậc ngộ đạo, bậc thuyết đạo thuần thục.”[5] Nhưng càng về cuối cuộc đời, nơi các pháp hội Đại thừa, Đức Phật cũng từng tuyên bố: “Tứ thập cửu niên lai, ngã vị tằng thuyết nhất tự.”[6] Hay: “Thủy tùng Bồ đề thọ, chung chí Bạt Đề hà. Ư thử nhị trung gian, vị tằng thuyết nhất tự.”[7] Như vậy, có phải Đức Phật nói lời tự ngữ tương vi hay là nhằm ngụ ý dạy một giáo nghĩa gì thâm thúy? Chúng ta hãy nghe Đức Phật giải thích:

“Này Tu Bồ Đề, chớ có nói rằng Như Lai có thuyết pháp. Nếu ai nói Như Lai có thuyết pháp là phỉ báng Như Lai, chẳng hiểu lời của Như Lai. Này Tu Bồ Đề, nói thuyết pháp là pháp vô khả thuyết, như vậy gọi là thuyết pháp.”[8]

Để làm sáng tỏ lời dạy này, Luận Đốn Ngộ Nhập Đạo Yếu Môn giải thích: “Thể tánh Bát nhã vốn thanh tịnh. Không có một cái gì để chứng đắc, nên nói là pháp vô khả thuyết. Nhưng ngay thể tánh không tịch của Bát Nhã lại chứa đủ hằng sa diệu dụng, nghĩa là không có cái gì không tuệ tri, nên nói là thuyết pháp.”[9] Ở Kinh Bát Nhã, với lời giải thích của chính Đức Phật thì sở dĩ Ngài phủ nhận quá trình thuyết pháp của Ngài trong suốt 49 năm[10] hoằng hóa, là vì nhằm chặn đứng sự chấp pháp của chúng sinh. Mà theo Đại thừa Phật giáo, chấp pháp vẫn không phải là giải thoát cứu cánh:

“Chẳng có pháp nhất định để cho Như Lai thuyết. Vì pháp Như Lai đều không thể chấp thật không thể chấp là pháp, là phi pháp hay là phi phi pháp v.v…”[11]

Và ở kinh khác, Đức Phật còn giải thích thêm rằng, chánh pháp của Ngài chỉ là phương tiện để thể nhập chân lý tuyệt đối. Tự bản thân chánh pháp, chỉ là con đường, là bản đồ, là công cụ hiển lộ chân lý chứ không phải là chân lý. Người nghe pháp, hành pháp nương vào bóng trăng đáy nước mà hiện ra trăng trên không[12] là nương vào chánh pháp để thực tu, thực chứng chân lý, chứ không phải để chấp mắc nó:

“Giáo pháp của Như Lai chỉ là ngón tay để trỏ mặt trăng. Khi thấy được trăng, nên biết rằng, tay không phải là trăng. Chấp vào ngón tay thì mất cả tay lẫn trăng.”[13]

Hay: “Vì thế không nên chấp pháp hay phi pháp. Do nghĩa thú này nên Như Lai thường nói lời thuyết pháp của ta cũng như chiếc bè để qua sông. Khi đến bờ, phải bỏ bè. Chánh pháp còn phải bỏ, huống là phi chánh pháp.”[14] Phối hợp các ý nghĩa này, ta có thể hiểu “ngôn vô ngôn ngôn” là thuyết pháp giảng đạo nhưng không câu chấp, không bảo thủ chân lý pháp của mình, vì chân lý là của chung, không có ai là tác giả. Nó không thể là sản phẩm của một ai. Chánh pháp là chân lý, là nguyên lý tất yếu, như thị như thị (pháp nhĩ như thị - Kinh Pháp Hoa). Thuyết pháp như vậy là thuyết pháp ly tứ cú, tuyệt bách phi, thuyết pháp ba la mật.

C.- Hệ ý nghĩa: Hành vô hành hành, Tu vô tu tu

Thực ra khái niệm tu và hành có chung một ý nghĩa. Nhưng hành thường đi đôi với từ thực hành hay hành pháp (theo Nikaya); còn tu thì đi đôi với tu tập, tu hành (theo Bắc tông). Do đó ở đây, chúng tôi liệt hai nội dung này vào một hệ ý nghĩa. Và khi giải thích, chỉ giải thích chung. Hành vô hành hành là: hành pháp vô hành (không chấp mình hành pháp) hay hành mà không còn chủ thể hành và đối tượng hành. Tu vô tu tu là tu pháp tu vô tu (tu mà không chấp mình tu) hay tu mà không còn chủ thể tu và đối tượng tu. Cả hai hệ thuật ngữ đều nói lên rằng, tu tập, hành pháp rốt ráo thì không còn chấp pháp, giải thoát pháp chấp. Đối với Đức Phật, hành giả tu tập rốt ráo không chấp trụ pháp vị, hay đối tượng tu tập, dù đối tượng pháp tu là thiền vị:

“Thế nào là trói buộc, thế nào là giải thoát? Tham đắm thiền vị là trói buộc của Bồ Tát. Không đắm trước thiền vị là phương tiện giải thoát của Bồ Tát.”[15]

Ta vẫn biết, một trong hai đối tượng tu tập của Bồ Tát là độ sinh (đối tượng tu còn lại là đoạn trừ lậu hoặc), nhưng “tu mà không còn đối tượng tu” là độ thoát chúng sinh mà không bảo thủ mình là người độ thoát, vì thật ra, bản thân chúng sinh có chánh nhân Phật tánh, chẳng qua, ta là duyên nhân Phật tánh khơi mở thủy giác trở về bản giác mà thôi:

“Trong vô số kiếp tu hành các hạnh. Độ thoát vô lượng số chúng sinh. Nhưng tại tính chúng sinh vô sở đắc. Thật không chúng sinh để được độ.”[16]

Vì thế, độ sinh mà chấp trước mình là đạo sư là rơi vào chấp bốn tướng:

“Ta phải diệt độ vô lượng chúng sinh. Nhưng khi diệt độ tất cả chúng sinh rồi mà thật ra chẳng có chúng sinh nào được ta diệt độ. Bởi vì, này Tu Bồ Đề, nếu Bồ Tát có ngã tướng, nhân tướng, chúng sinh tướng, thọ giả tướng thì chưa phải Bồ Tát.”[17]

Đối tượng tu tập còn lại của Bồ Tát là diệt trừ các lậu hoặc (ngã chấp, pháp chấp, vô sinh hoặc, trần sa hoặc) và các pháp môn, con đường diệt trừ. Nhưng trong sự tu tập tuyệt đối không còn chấp thủ, dù là chấp thủ cái gì, thì phiền não là Bồ đề, tam độc là giải thoát:

“Xá Lợi Phất hỏi, chẳng cần lìa tham sân si mà giải thoát được sao? Tiên nữ đáp, Phật vì kẻ tăng thượng mạn mới nói lìa tam độc là giải thoát. Đối với người không tăng thượng mạn, Phật dạy tính tam độc là giải thoát vậy.”[18]

Hay: “Tam độc tức Phật đạo. Tự tính không sai biệt. Nơi tam độc không nhiễm. Tất cả các Phật đạo. Phải cần nơi phiền não. Biết tánh vô sai biệt. Là nhập môn tổng trì.”[19]

Hay: “Này thiện nam tử, tất cả kiết sử vô minh phiền não đều là Phật tánh, vì là nhân của Phật tánh.”[20]

Hiểu được các nghĩa này, chúng ta cũng không gì phải ngạc nhiên khi Tổ Huệ Năng bảo: “Bồ đề bổn vô thọ. Minh kính diệc phi đài. Bổn lai vô nhất vật. Hà xứ nhạ trần ai.”[21] Và chính nhờ kiến giải này, Huệ Năng được pháp ấn làm Lục Tổ. Đứng trên lập trường chân đế này, đạo đế, các pháp môn tu tập chỉ là phương tiện, không phải cứu cánh. Do đó:

“12 nhân duyên chẳng sinh, chẳng diệt, chẳng thường, chẳng đoạn, chẳng một chẳng hai, chẳng đến, chẳng đi, chẳng nhân, chẳng quả.”[22]

Hay bao quát hơn, đầy đủ hơn, hệ thống đạo đế là phương tiện: “Vô lão tử diệc vô lão tử tận (vô 12 nhân duyên), vô khổ tập diệt đạo (vô tứ đế, gồm 37 trợ đạo), vô trí diệc vô đắc (vô lục độ).”[23]

Ý nghĩa tu vô tu tu, hành vô hành hành là như thế, ly khai mọi ý niệm chấp mắc về pháp môn, về đạo đế, dứt bỏ thái độ bảo thủ về đối tượng diệt độ. Một sự tu tập, hành pháp giải thoát cứu cánh, giải thoát đúng nghĩa của nó.

D.- Hệ ý nghĩa: Chứng vô chứng chứng

Cũng như các hệ ý nghĩa trên, chứng vô chứng chứng là chứng pháp vô chứng (không chấp thủ quả vị) hay chứng mà không còn chủ thể chứng đắc và pháp được chứng đắc (năng chứng sở chứng song song). Luận lý này rất là Đại thừa, rất là Thiền tông. Chỉ với quan niệm khai phóng như thế, hành giả sau khi tu chứng mới thật sự là đạo nhân giải thoát, thậm chí giải thoát mọi tri kiến về giải thoát (giải thoát tri kiến). Điều này Thiền gọi là “Sau khi chứng đạo, tôi thấy núi sông vẫn là núi sông mà thôi”.

Chứng vô chứng chứng, phủ nhận sự chấp mắc về quá trình tu chứng, đề cao giá trị nguyên ủy là vô sở đắc. Chính vô sở đắc mới đích thực là Bồ đề, Niết bàn vi diệu: “Dĩ vô sở đắc cố, viễn ly điên đảo mộng tưởng cứu kính Niết bàn.”[24] Cũng trên lập trường này, Kinh Niết Bàn 17 nói: “Người vô sở đắc là trí tuệ. Người hữu sở đắc gọi là vô minh” (Vô sở đắc giả tắc danh vi huệ, hữu sở đắc giả danh vi vô minh).

Quan điểm này, Kinh Lăng Nghiêm cũng nói tương tự: “Tri kiến lập tri, tức vô minh bổn. Tri kiến vô kiến, tư tức Niết bàn”. Niết bàn giải thoát thật sự là khi người ta giải thoát mà không vướng mắc trong ý niệm về giải thoát. Kinh Niết bàn còn nói: “Người có sở đắc gọi là sinh tử luân hồi. Bồ Tát đã đoạn trừ tất cả sinh tử (biến dịch sinh tử, phần đoạn sinh tử) cho nên Bồ Tát được gọi là vô sở đắc.”[25] Ngay cả Đức Phật, sở dĩ trở thành bậc tuệ giác viên mãn là do chứng mà không thủ chứng, đắc mà vô sở đắc:

“Đúng thế, này Tu Bồ đề, ta ở nơi pháp Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, thật chẳng đắc một chút pháp gì cả. Nhờ vậy mà chứng đắc Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác.”[26]

Chính vì thế mà Như Lai tuyên bố rằng: “Pháp của Như Lai chứng đắc là vô thật vô hư.”[27] Không thật là đắc mà vô sở đắc. Không hư là mặc dù nhìn nhận vô sở đắc nhưng lại đắc chánh giác. Lý luận này hoàn toàn tương đồng với Kinh Duy Ma Cật:

“Thiên nữ hỏi Xá Lợi Phật, ngài đắc A la hán ư? Đáp, vì vô sở đắc mà đắc. Thiên nữ nói, chư Phật và Bồ Tát cũng như vậy, vì vô sở đắc mà đắc.”[28]

Vì thế, kinh này khuyên chúng ta, trên đường tu tập Phật đạo phải có cái nhìn tuệ giác sau đây:

“Hãy xả bỏ tri kiến chấp mắc phân biệt giác ngộ. Bởi vì, giác ngộ không thể dùng thân đắc, tâm đắc. Kỳ thực tịch diệt là giác ngộ, vì pháp tánh tịch diệt. Chẳng sở đắc là giác ngộ, vì pháp tánh tịch diệt. Chẳng sở đắc là giác ngộ. Đoạn dứt tri kiến là Bồ đề, vì xả bỏ các kiến chấp.”[29]

Chính vì vậy, ai nhìn nhận chấp thủ mình có chứng đắc, có pháp để chứng đắc là tăng thượng mạn.

“Trong Phật pháp, ai cho mình có chứng đắc là tăng thượng mạn.”[30]

Lời dạy này cũng phù hợp với các quan điểm kinh hệ Bắc tông: “Này Ưu Ba Ly, nếu ai có suy nghĩ rằng… tôi có sở đắc, sở chứng là tăng thượng mạn, tôi có giải thoát Niết bàn là tăng thượng mạn…”[31]

Hay một đoạn Phật ngôn, nói quả quyết, khẳng định hơn:

“Tất cả các pháp như hư không. An lập trăm ngàn danh nghĩa cũ. Hoặc gọi tên là thiền, giải thoát. Hoặc gọi căn, lực, hoặc Bồ đề. Mà các pháp ấy bổn vô sinh. Thiền định, Bồ đề cũng chẳng thật. Các pháp tự tính vô sở đắc. sẽ ở chỗ nào mà nói chứng. Nói rằng được chứng là không được.”[32]

Và Long Thọ Bồ Tát, trong tác phẩm Luận Trí Độ của mình cũng nói tương tự: “Trong thật tướng của các pháp, cái gọi là “tướng quyết định” là không thể có. Như vậy, gọi là vô sở đắc.”[33] Và từ điển trên còn trích dẫn một lời Sớ để giải thích rằng: “Có sở đắc là do tâm còn chấp tướng (chấp pháp). Chỉ có vô sở đắc là trí tuệ vô phân biệt.”[34]

Nhìn chung, dù các kinh luận có giải thích như thế nào đi nữa, thì điều mà chúng ta cần hiểu trong lời dạy của Đức Phật “chứng vô chứng chứng” là chứng đắc nhưng không chấp thủ pháp chứng đắc của mình, và không cho mình là người năng chứng. Nhờ thái độ vô chấp này, hành giả sẽ trừ khử mạn tâm, tăng thượng mạn tâm, để thăng tiến trên các quả vị ngày càng cao hơn, rốt ráo hơn. Nó là một định đề nhằm giáo dục chúng ta hãy bỏ Hóa Thành mà đạt đáo Bảo Sở. Khi đến bảo sở rồi, cũng không cho mình chứng đắc Vô thượng. Được vậy, sự chứng đắc đã siêu việt, rốt ráo.

***

Cả bốn hệ ý nghĩa như đã lược giải thích trên là quan điểm hoàn toàn mới của Phật giáo Bắc tông, nó thoát ly khỏi quan điểm kinh tạng truyền thống của Nikaya. Vì thế, cần lưu ý rằng các hệ luận “niệm vô niệm niệm, ngôn vô ngôn ngôn, hành vô hành hành, tu vô tu tu và chứng vô chứng chứng” không có ý bác bỏ quá trình tu tập, nhưng lại nhằm đề cao giá trị của quá trình tu tập mà không có mặt của ý thức chấp ngã chấp pháp. Những thứ chấp phàm phu hóa con người. Ở đây giáo nghĩa này là quá trình thứ hai sau quá trình chứng đắc HÓA THÀNH. Nó nhằm thăng hoa nhận thức quan của hàng nhị thừa trên đường bỏ hóa thành để đến Bồ Tát thừa, Phật quả. Hay nói đúng hơn, nó là giáo nghĩa tu tập cần thiết của bậc Thánh đã chứng quả. Nhưng rất tiếc, nhiều kẻ lợi dụng vào nguyên lý siêu tuyệt này với mục đích bao che, biện hộ cho hành tệ lậu của mình. Vì thâm hiểu được điều này, Đức Phật đã chẳng dạy:

“Người lãnh hội được thì rất gần. Kẻ không lãnh hội được thì rất xa. Dứt đường ngôn ngữ, chẳng bị vật gì ràng buộc. Sai một hào ly, mất trong tích tắc” hay sao?

Do đó, người hành đạo tu tập, sau khi quán thông được tinh hoa, cốt tủy của Phật giáo, cứ thẳng tiến mà bước. Không nên câu nệ vào dư luận, không lợi ích cho đường tu tiến của mình. Hạt nào rơi rụng thì cứ để rơi rụng, đừng luyến tiếc, vì chỗ chí đạo chỉ dung chứa những cành hạt chắc mà thôi.

[1] Duy Ma Cật, phẩm Quán Chúng Sinh, tr. 82.

[2] Đại Bửu Tích VI, tr. 470.

[3] Kinh Pháp Hoa, phẩm Dược Thảo Dụ, tr. 187.

[4] Tương Ưng IV, tr. 103.

[5] Tương Ưng IV, tr. 79.

[6] Kinh Lăng Già.

[7] Kinh đã dẫn.

[8] Kinh Kim Cang, Mai Phúc Như dịch, phần 21, tr. 35.

[9] Phật học đại từ điển, Đinh Phúc Bảo, quyển hạ, tr. 2166.

[9] Hay 45 năm theo Trường Bộ Kinh.

[11] Kinh Kim Cang, phần 7, tr. 11.

[12] Y đệ nhị nguyệt kiến đệ nhất nguyệt - Kinh Lăng Nghiêm.