Đức Phật dạy rằng: Những người xuất gia làm sa môn phải dứt bỏ ái dục, nhận biết nguồn tâm của mình, quán triệt chánh pháp thâm diệu của Đức Phật chứng ngộ pháp vô vi, trong vô sở đắc, ngoài vô sở cầu, tâm không vướng mắc nơi đạo, cũng không còn kết nghiệp, vô niệm, vô tác, phi tu phi chứng, không trải qua các quả vị, mà vẫn cao vĩ. Đó mới thật là Đạo.

II. SỰ LIÊN HỆ VỚI KINH ĐIỂN NIKAYA VÀ ĐẠI THỪA

Trong một ý nghĩa và mục đích chung cánh thì các tu sĩ Phật giáo đều là những đối tượng đang hướng đến con đường xuất ly hệ phược, xu hướng giải thoát, và giải thoát một cách cứu cánh. Con đường thăng tiến đến mục tiêu đó được thực hiện bằng phương pháp trừ khử ái luyến và dứt bỏ tham dục đối với dục giới, sắc giới và vô sắc giới. Ái luyến và tham dục là sợi dây liên kết một cách biện chứng sự tái sinh của con người trong lục đạo luân hồi. Tuy nhiên, khi đoạn tận ái dục, thực hiện giải thoát, người Tăng sĩ phải có một cái nhìn chánh kiến mọi sự vật trên bình diện chân lý tuyệt đối (chân đế). Điều đó có nghĩa là nhìn sự vật với nhãn quan thập như thị, với cái nhìn vượt lên trên các cặp phạm trù nhị nguyên đối lập, trong đó, phải nói đến cặp phạm trù sinh tử và giải thoát, chứng đắc và vô sở đắc… Vượt lên trên các tư kiến nhị nguyên mới đích thực là mục tiêu hướng đến cuối cùng của mọi Tăng sĩ, mà ở đấy, bấy giờ cũng không còn cái gì để gọi là Đạo hay không là Đạo. Đó chính là nội dung chính yếu của bài kinh thứ hai trong Kinh Bốn Mươi Hai Chương mà chúng ta sẽ bắt đầu khảo sát.

Thật vậy, trọng tâm của các Tăng sĩ Phật giáo là làm sao xứng đáng với danh nghĩa của một sa môn tu hạnh xuất ly sinh tử. Sa môn là hành giả không dung chứa ái dục, đi ngược lại con đường ái dục tam giới. Như bài trước đã nói, khái niệm sa môn được tìm thấy rất nhiều ở kinh hệ Nikaya. Nó không phải là sản phẩm tư tưởng của Đức Phật, mà trước đó nhiều trăm năm, học thuyết Tam Veda đã đề cập. Nhưng có một điều mà chúng ta cần làm sáng tỏ là nếu như Veda quan niệm sa môn là những tu sĩ nói chung, thì Đức Phật đã đem lại cho nội dung khái niệm này hoàn toàn mới mẻ: “Trực hạnh là sa môn. Diệu hạnh là sa môn. Ứng lý hạnh là sa môn. Chánh hạnh là sa môn.”[1] Như vậy, sa môn theo quan điểm riêng của Đức Phật phải là tu sĩ đã đành, nhưng quan trọng và quyết định là tu sĩ đó phải có hạnh chất trực, phải có sở hành tu tập, thù thắng, phải có tâm nguyện độ tha một cách ứng cơ tiếp vật và nhất là phải có chánh hạnh. Chánh hạnh là hạnh tu chân chính, phù hợp với đạo lý giải thoát. Ta thấy, tu sĩ mà gọi là sa môn theo quan điểm phổ thông thời bấy giờ, bao gồm phần lớn các Bà la môn, các du sĩ bện tóc, các Ni kiền tử, các nhà ẩn tu khổ hạnh cực đoan v.v… tất cả họ chỉ là hội tụ của một quá trình nỗ lực dụng công một cách vô ích. Đức Phật, bậc khai phóng toàn triệt không kế thừa các tiền tư tưởng, mà chỉ phương tiện dùng lại các khái niệm quen thuộc của tiền tư tưởng cho phù hợp với ngôn ngữ thời đại đang thông hành rồi sử dụng nó với một nội dung hoàn toàn mới mẻ, độc lập và sâu sắc. Đó là hiện tượng “bầu cũ rượu mới” trong hệ thống nhận thức luận của Phật giáo. Điều này cho thấy, những luận điệu cho rằng “Đức Phật đã hệ thống, đã kế thừa các tiền học thuyết, đã tạo ra một chủ thuyết Phật giáo toàn bích”, là hoàn toàn không hợp lý, nếu không nói là ngộ nhận.

Sa môn, theo định nghĩa của Đức Phật, không liên quan gì mấy đến hình thức ngoại biểu, đến đầu tròn áo vuông… mà cốt yếu là ở sự tu tập, ở quá trình tinh tấn nỗ lực đoạn tận ác pháp, phát triển thiện pháp, hoàn thiện nhân cách tu tập. Một Tăng sĩ mà ở đó ứ đầy bất tịnh, nội tâm hôi hám, phạm hạnh bị bể vụn, sứt mẻ… thì người đó chỉ đáng gọi là thử điểu tăng (tu sĩ dơi chuột, tu sĩ cơ hội đội lốt) chứ không phải là sa môn. Do đó, giá trị của giới hạnh, đức hạnh, phạm hạnh, đối với sa môn vô cùng hệ trọng. Nó là bước đầu của tiến trình biện chứng giới, định, tuệ, như Kinh Nikaya đã nói: “Đối với sa môn Thích tử, nhu hòa nhẫn nhục là mong muốn, trí tuệ là cận hành, giới hạnh là điểm tựa, vô sở hữu là xu hướng, và Niết bàn là cứu cánh.”[2] Cũng chính lời dạy này, ta lại thấy tất cả hành trang cần yếu của một sa môn, theo Đức Phật, là trí tuệ, là giới hạnh, là vô sở hữu, là nhu hòa và trọng yếu, là Niết bàn. Đó là hành trang mục đích, hành trang cứu cánh.

Cái gọi là “cứu cánh là Niết bàn” ở kinh văn vừa nêu cũng chính là điều mà ở Kinh Bốn Mươi Hai Chương, Đức Phật dạy: “Nhận biết nguồn tâm của mình”. Quá trình tu tập để nhận biết nguồn tâm, thể nhập Niết bàn, cũng không có gì khác hơn con đường đoạn tận ái và dục. Ái dục là nguyên nhân của Hữu, của sự tái sinh luân chuyển miên viễn mãi trong tam giới. Thế nên, ái dục là nguyên nhân của mọi đau khổ trong tam giới.

“Này các gia chủ, sầu bi khổ não… tất cả đều do ái dục sinh ra,”[3] hay “Này các Tỳ kheo, ái dục là khổ sinh khởi.”[4] Hay ái dục còn là đầu mối của sợi dây xích liên hoàn chín móc xích bất thiện: “Do duyên ái nên tầm cầu. Do duyên tầm cầu nên có được. Do duyên có được nên có quyết định. Do duyên quyết định nên có dục tham. Do duyên dục tham nên đắm trước. Do duyên đắm trước nên có chấp trước. Do duyên chấp trước nên có xan tham. Do duyên xan tham nên có thủ hộ, chấp trượng, chấp kiến, đấu tranh, kháng tranh, ly gián ngữ, vọng ngữ… rất nhiều các ác, bất thiện pháp khởi lên.”[5]

Xét về học lý Tứ đế, ái dục còn có tên gọi khác là TẬP ĐẾ, nguyên nhân của mọi tái sinh, của sầu bi khổ não. Đặt vào học lý 12 nhân duyên, ái dục cũng lại là nguyên nhân của mọi minh y, của mọi hiện hữu. “Xúc là một cực đoan, xúc tập khởi là cực đoan thứ hai, xúc đoạn diệt là chặng giữa và ái dục là người thợ dệt. Do ái dệt, chúng sinh phải tiếp tục sinh ở Hữu này.”[6] Thế nên, sự đoạn tận ái dục, dù theo Tứ Đế hay 12 nhân duyên, vẫn là con đường duy nhất thể nhập Niết bàn, nhận biết nguồn tâm của mình: “Đồng nghĩa với Niết bàn, này các Tỳ kheo, là nhiếp tận ái dục, cũng còn gọi là đoạn tận các lậu hoặc.”[7]

Trở lại vấn đề nhận biết nguồn tâm của mình, theo Phật giáo Bắc tông, tâm của mọi chúng sinh bản lai thanh tịnh. Do đó, nhận biết nguồn tâm là trở về với bản thể thanh tịnh tuyệt đối. Ở đó không còn tồn tại cái gọi là giải thoát hay hệ phược: “Niết bàn sinh tử đẳng không hoa - Thiền sư Trương Chuyết.” (Niết bàn sinh tử đều một thể như hoa đốm trên không, vọng có, không thật trên bình diện chân đế). Nếu hiểu tâm là “Tâm như công họa sư, học chủng chủng ngũ ấm - Kinh Tâm Địa Quán” thì nhận rõ nguồn tâm là nhận rõ nguồn nhân duyên kiến tạo ngũ uẩn. Nghĩa là thẩm thấu được nguyên lý cấu tạo sinh thành nên một hữu thể con người và rộng ra là hữu thể, hữu kiện của một pháp tánh, pháp tướng là duyên sinh, là không thật thể, là vận động, vô thường, vô ngã. Nếu hiểu tâm theo Kinh Bát Đại Nhân Giác “tâm thị ác nguyên” thì nhận biết nguồn tâm là nhận biết được sự trục vọng, phan duyên, ác pháp của tâm để mà đoạn trừ nó, thanh tịnh hóa nó. Nhận biết nguồn tâm của mình theo nội dung như trên thì quả là điều cần có đối với một sa môn Thích tử.

ĐẠT PHẬT THÂM LÝ là quán triệt được chánh pháp thâm diệu của Đức Phật, hay còn được hiểu là giác ngộ được tâm ấn sâu xa huyền diệu của Đức Phật. Tâm ấn ấy là “trong thì vô sở đắc, ngoài thì vô sở cầu”.

Học thuật kinh điển Bắc truyền đi xa hơn kinh điển Nikaya không những ở vấn đề tu tập mà còn ở quan điểm nhận thức. Nếu như Nikaya chấp nhận A la hán là Thánh quả chứng đạt tối hậu thì Bắc truyền chỉ thừa nhận đó là Hóa Thành[8], chỉ là nửa chặng đường ban đầu, chưa thật sự là Niết bàn cứu cánh. Hàng Nhị thừa Thanh Văn, Duyên Giác cần phải tu tập các pháp môn tịnh Phật độ, lục độ vạn hạnh, thực hiện 32 ứng thân trong giáo hóa[9] để cuối cùng chứng đạt Phật quả (Bảo sở). Chính vì lý do này, Đức Phật đã tuyên bố: “Ta không có đệ tử Thanh Văn. Nếu có ai tự cho mình đã chứng A la hán, Bích Chi Phật, mà chẳng biết việc Như Lai chỉ giáo hóa cho hàng Bồ Tát. Những hạng người này chẳng phải là đệ tử của Ta, chẳng phải là A la hán, chẳng phải Bích Chi Phật. Này Xá Lợi Phất, những ai tự cho mình đã đặng A la hán, là thân tối hậu, là cứu cánh Niết bàn, mà không có chí tiến thủ, tầm cầu đạo Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, nên biết những hạng người này là tăng thượng mạn[10].

Cái diệu nghĩa vô sở đắc, vô sở cầu, chính là nội dung của các kinh điển Bắc truyền, nhất là kinh hệ Bát Nhã. Sở đắc, ngay cả Phật vị cũng chỉ là giả lập: “Sở vị Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, tức phi Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, thị danh Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác”. Kinh Kim Cương (gọi là quả Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, kỳ thật chẳng có gì để gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, mà gọi là Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác, vậy thôi). Quả vị giác ngộ cuối cùng theo Pháp Hoa là Bảo sở và chính Đức Phật tại pháp hội này đã khẳng định “tất cả chúng sinh đều là Phật sẽ thành.”[11]

Khái niệm “đã thành” nói lên tánh tịnh minh thể của chân tâm thường trú “ở phàm không bớt, ở thánh không tăng”, nó là bản lai chân diện mục. Chúng sinh mà là chúng sinh là do quên sót nó, như chàng cùng tử quên cha mình là ông đại trưởng giả giàu có. Cũng như anh chàng nghèo nọ quên bẵng viên minh châu trong chéo áo của mình. Tu tập giác ngộ là trở về với chính nó, thỉ giác là trở về với bản giác, cho nên có gì đâu mà đắc mà cầu! “Tam thế cầu tâm, tâm bất đắc. Tương tâm mích vọng, vọng nguyên vô. Vọng nguyên vô xứ tức Bồ đề. Thị tác danh vi chân đắc đạo”. Chân đắc đạo là “vô sở đắc, vô sở cầu” vậy. Kinh Đại Bửu Tích cũng với lập trường chân đế, phủ nhận quá trình chứng đắc cũng đã khai thị như sau:

“Tất cả các pháp như hư không

An lập trăm ngàn danh nghĩa cũ

Hoặc nói tâm là thiền, giải thoát…

Hoặc gọi căn, lực, hoặc Bồ đề…

Mà căn lực ấy vốn vô sinh

Thiền định, Bồ đề… chẳng thật có

Các pháp tự tính vô sở hữu

Sẽ ở chỗ nào mà chứng đắc?

… Phật nói chúng sinh, bổn vô sinh

Còn không chúng sinh để có được

Sao lại sẽ có người đắc quả?”[12]

Bài kệ kế tiếp của kinh này còn giải thích nguyên do nếu thật có sở đắc sở cầu thì lẽ ra chúng sinh phải là một hữu ngã thường tồn, và như thế sẽ không có thật thì mãi mãi sẽ là chúng sinh, chứ không thể giải thoát.

“Quá khứ vô số trăm ngàn Phật

Không có ai hay độ chúng sinh

Vì nếu chúng sinh ấy có “thật”

Cứu cánh không thể được Niết bàn!”[13]

Ở kinh trên, Đức Phật còn khai thị pháp môn tuệ quán để thành tựu vô sở đắc, vô sở cầu, hành giả phải:

“Quán sát như vầy: Không một pháp hiệp, không một pháp tan, không một pháp sinh, không một pháp diệt, chẳng thọ một pháp, chẳng xả một pháp, chẳng tăng một pháp, chẳng giảm một pháp. Tu quán như vậy, thời ở nơi các pháp: vô sở đắc. Vì vô sở đắc nên không có khứ. Vì không khứ nên không lai. Vì không lai nên không có trụ. Đây gọi là vô lai, vô khứ, vô trụ, vô bất trụ vậy.”[14] Chính nhờ có vô sở đắc, vô sở cầu mà hành giả “tâm không vướng mắc nơi đạo cũng không còn kết nghiệp” như Bát Nhã Tâm Kinh đã nói: “Do vô sở đắc mà viễn ly điên đảo mộng tưởng, cứu cánh Niết bàn”.

PHÁP VÔ VI, khái niệm này gây ra nhiều mối tranh luận. Có người cho rằng, đó là thuật ngữ của Lão giáo, như: “Vô vi nhi vô sở bất vi, vô trị nhi thịnh trị”. Thật ra, đây chỉ là sự ngẫu hợp nào đó về danh từ mà thôi. Ý nghĩa khái niệm vô vi của Lão giáo là động từ (tức hữu vi pháp) “dường như không làm mà làm tất cả”. Còn khái niệm vô vi theo Phật giáo là danh từ, dùng chỉ cho pháp không bị tác tạo, nó là Niết bàn. Hay cũng gọi là pháp “bất sinh bất diệt”, chứng ngộ Niết bàn tuyệt đối hoặc nói theo Nam truyền là ngộ vô sanh nhẫn. Học lý Trung Quán Luận của Bồ Tát Long Thọ đặt cơ sở luận lý trên nền tảng này mà triển khai Bát bất trung đạo (Bất sinh, bất diệt, bất thường, bất đoạn; bất nhất, bất dị, bất lai, bất khứ). Tuy nhiên, sự triển khai này cũng không phải là một khai sáng, không vượt ra ngoài nội dung Tâm Kinh Bát Nhã: “Thị chư pháp không tướng, bất sinh, bất diệt, bất cấu, bất tịnh, bất tăng, bất giảm…”. Dù có triển khai dưới dạng thức nào thì điều chúng ta cần ghi nhận là “Niết bàn hay sự chứng ngộ tuyệt đối ly khai các phạm trù nhị nguyên đối đãi”. Chính óc nhị nguyên làm chúng ta xa rời Đạo, mà vốn dĩ Đạo đâu có gì là xa lạ, khó khăn lắm: “Chí đạo vô nan, duy hiềm giản trạch”. (Tín Tâm Minh - Tổ Tăng Xán). Óc nhị nguyên là kẻ thù ghê gớm nhất của chánh nhân giải thoát, của nguyên lý vô sở đắc, vô sở cầu. Vì vậy, người hành đạo giác ngộ mà hướng tâm cầu đạo ở bên ngoài được xem là ngoại đạo: “Hướng tâm ngoại cầu danh viết ngoại đạo”. (Đạt Ma - Ngộ Tánh Luận). Chính vì thế mà kinh văn này gọi người giải thoát là người “tâm bất hệ đạo” là vậy.

Kinh Kim Cang nói: “Như Lai thuyết pháp như phiệt dụ. Chánh pháp ưng xả, hà huống phi pháp” (Giáo pháp của Như Lai thuyết giải, khai thị như thể chiếc bè vậy. Chánh pháp còn phải xả bỏ, không chấp thủ, thì huống gì là những cái phi chánh pháp). Kinh Viên Giác nói: “Nhất thiết tu đa la giáo như tiêu nguyệt chỉ. Như phục kiến nguyệt tất tri sở tiêu tất cánh phi nguyệt” (Tất cả giáo pháp của Như Lai như là ngón tay để định hướng mặt trăng). Cũng vậy, chân lý tuyệt đối vốn là cái gì đó “ly ngôn thuyết tướng, ly danh tự tướng, ly tâm duyên tướng, tất cánh bình đẳng, vô hữu cao hạ… cố danh chân như” (Đại Thừa Khởi Tín Luận). Nói chung, khi đạt đạo giải thoát mà còn chấp pháp, còn hệ lụy vào đạo, không phải đích thực là cứu cánh giải thoát, mặc dù đã “hết kết nghiệp”. Vì giải thoát cứu cánh là giải thoát, giải thoát tri kiến, giải thoát mọi giải thoát.

VÔ NIỆM, VÔ TÁC, PHI TU, PHI CHỨNG chính là hệ quả đạt được của hành giả trên lộ trình ngộ vô sanh nhẫn, hay ngộ vô vi pháp, nội vô sở đắc, ngoại vô sở cầu.

Theo định nghĩa của các kinh hệ Bắc truyền, vô niệm không có nghĩa đơn thuần là vắng bặt tư niệm, mà vô niệm vừa là tịch chiếu, vừa là chánh niệm. Do đó, vô niệm là chánh niệm, chánh niệm là ly khai các niệm đối lập, thiên chấp, như đoạn kệ dưới đây minh thị:

“Vô niệm” gọi là thấy các pháp

Tất cả các pháp “không tự niệm”.

Có tâm, có niệm… đều không cả

Nếu người ưa thích quán sát không

Nơi vô niệm ấy, chớ sinh niệm!”[15]

Vô Tác là không tạo tác, không tác giả. Đây cũng là một trong các khái niệm quan trọng để hiển bày thật tướng như thị của các pháp. Đoạn kinh dưới đây cho chúng ta thấy tác hại to lớn đối với những ai không nhận chân được “vô tác” của các pháp:

“Vườn rừng các thứ hoa đẹp nở

Cung điện châu báu chói sáng nhau…

Cũng không có ai là tác giả

Đều từ vọng tâm phân biệt sinh

Các pháp hư ngụy, phỉnh thế gian

Phàm phu chấp trước, sinh điên đảo.”[16]

Cũng cần nhắc lại rằng, khái niệm “phi tu phi chứng” mà Đức Phật dạy ở Kinh Bốn Mươi Hai Chương này không có nghĩa là không cần tu, không cần chứng đắc, hay như quan điểm đoạn kiến của ngoại đạo cho rằng không có công đức tu tập, không có quả báo giải thoát, mà nhằm khẳng định tự tánh các pháp là Tịch Diệt. Tịch diệt, bản thân nó là chính nhân giải thoát, là bản thể chân tâm, không thể là sản phẩm hữu cơ của tu tập, của chứng đắc. Quá trình tu tập, gột rửa chỉ là duyên nhân khơi nguồn bản giác hội diện thỉ giác. Hay nói đúng hơn, nó là yếu tố trợ duyên cho thỉ giác trở về bản giác mà bản giác là Vô Sở Đắc. Kinh Pháp Hoa nói: “Các pháp từ xưa nay, vốn là tánh tịch diệt. Phật tử hành đạo rồi. Nhất định sẽ thành Phật”. Cũng như Kinh Đại Bửu Tích nói: “Các pháp tự tánh thường tịch diệt. Nào có tham dục và sân si. Chẳng thấy chỗ sinh tham ly dục. Mới gọi là thật chứng Niết bàn,”[17] đều nhằm khẳng định bản thể bất sinh bất diệt, ly khai các đối tính.

Có một vấn đề cần đặt ra ở đây, đó là khái niệm ĐẠO. Nếu như Lão Tử định nghĩa Đạo là “đạo khả đạo phi thường đạo”, thì Kinh Bốn Mươi Hai Chương lại đưa ra nội dung toàn kiện, thâm thúy hơn: “Tâm không vướng mắc nơi đạo… chẳng cần trải qua các quả vị, mà vẫn cao tột. Đó mới thật là Đạo”. Đạo ở đây chính là sự thể nhập tuyệt đối, sự giải thoát tất cả mọi chấp mắc và nhất là giải thoát luôn mọi giải thoát, một sự giải thoát mà không còn đối tượng để giải thoát.

Toàn bộ bản văn của chương thứ 2 kinh này tuy ngắn gọn nhưng không kém phần sâu sắc so với hệ thống Bát Nhã hoặc nguyên lý của các kinh hệ Đại thừa nói chung. Có lẽ chính với những nét đặc sắc vô song như thế mà kinh này được phiên dịch đầu tiên ở Trung Hoa (?).

Bao niên kỷ đã lặng lẽ trôi qua, nếp nhăn thời gian vẫn không sao in lên trán kinh này được, cũng như từ thời Đức Phật, khái niệm về sa môn, mục đích xu hướng, hành trang thực hiện và quả vị đạt đạo cuối cùng của một Tăng sĩ vẫn bất diệt mãi với thời gian, vẫn siêu tuyệt so với các tiền học thuyết, các hiện học thuyết, và các hậu học thuyết nữa. Mặc dù, thời đại xuất hiện kinh có khác, nhưng sở hành của các sa môn Thích tử theo kinh này quy định, cho đến ngày hôm nay cũng không có lý do gì để đi ngoài quỹ đạo chánh pháp ấy được. Sự khác biệt dù dưới góc độ nào, hình thức nào được xem là một sự sai lầm hơn là cải cách. Sa môn mà không đoạn trừ tham ái và dục lậu thì không gọi là sa môn. Sa môn mà không ngộ nhập chánh pháp, không đạt ngộ nguồn tâm thanh tịnh chỉ mới là sa môn một phân nửa, nếu đang hướng đến. Vị sa môn mà còn chấp thủ trong tư tưởng, nhận thức, chấp mắc về sở tu, chấp mắc về sở hành, chấp mắc vào nhị biên chỉ là chấp pháp, không đích thực là sa môn.

Ngày nay, chúng ta đang và sẽ là những sa môn như những vị Thánh đệ tử thời Đức Phật đã là sa môn. Nếu các vị ấy đã đoạn tận các lậu hoặc “việc nên làm đã làm, đã đặt gánh nặng sinh tử xuống, không còn trở lại trạng thái luân hồi này nữa”, thì ít ra chúng ta cũng phải đặt hết tâm nguyện hướng đến con đường ấy, mặc dù biết là còn khoảng cách rất xa. Nếu các vị ấy nỗ lực tinh tấn hành trì pháp mà giác ngộ ngay khi sinh tiền, thì chúng ta ngày nay cũng nên nỗ lực trau dồi phạm hạnh để cùng được giải thoát ngay hiện tại này. Vì chánh pháp của Đức Phật định nghĩa là “lợi ích, thiết thực hiện tại”.

Giải thoát với ý nghĩa bình dân, phổ thông là sự hoàn thiện nhân cách, hoàn thiện nếp sống đạo đức siêu thế. Đạt được giải thoát với ý nghĩa này cũng là quá đủ với chúng ta ngày hôm nay, mặc dù sự giải thoát như thế chỉ là sơ đẳng! Bao thời đại đã trôi qua, một thực trạng mà không bối cảnh lịch sử nào không chấp nhận là người giải thoát, chứng đạo ngày càng hy hữu. Có lẽ một phần do các Tăng sĩ chúng ta đuổi theo khuynh hướng trở thành các “triết gia Phật tử” hơn là “hành pháp Phật tử”. Thời đại chúng ta, thời đại đã xa thời vàng son của Đức Phật, khuynh hướng nghiên cứu học thuật chiếm nhu cầu nhiều hơn tu tập. Sự tu tập đã trở thành thứ yếu. Nhưng biết làm sao được vì chúng ta sống trong lòng đô thị, sự tiếp xúc và giao lưu trong khi truyền bá chánh pháp là cần thiết. Nó chiếm quá nhiều thời gian tu tập của chúng ta, khác với các vị Thánh đệ tử ngày trước, độc cư viễn ly mà giải thoát.

Dù muốn dù không, chúng ta phải trau dồi học thuật nội minh trên cơ sở văn, tư, tu và phát triển song phương với biện chứng giải thoát tam vô lậu học là giới, định, tuệ. Có được như vậy, cơ may, sự “cát ái từ thân” của chúng ta không đến nỗi “hư nhật không quá” mà không làm thất vọng hoài bão của Đức Phật, hay gần đây với Tổ Quy Sơn: “Phù thế xuất gia giả, phát túc siêu phương, tâm hình dị tục, thiệu long thánh chủng, chấn nhiếp ma quân, dụng báo tứ ân, bạt tế tam hữu” vậy. Đây chính là phương hướng, là kim chỉ nam cho tất cả hàng Phật tử chúng ta ngày hôm nay theo tinh thần nội dung của chương 2 này vậy.

Đại để mà nói, nghiên cứu học hỏi chương này chúng ta rút ra được hai vấn đề. Một là mục đích đạt được của thầy sa môn theo Đức Phật, là hướng đến một sự giải thoát tuyệt đối, nơi đó không còn những ý niệm giải thoát và không giải thoát. sự giải thoát này là giải thoát ba la mật. Giải thoát trở về với nguyên ủy của bản giác chân tâm thường trú. Lúc ấy, hành giả sa môn được thong dong tự tại, ngao du cùng ba cõi, sáu đường mà chẳng hề bị trở ngại, không hề bị ràng buộc. Hai là phải nắm vững mấu chốt về Đạo. Đạo ly khai tất cả các phạm trù về triết học, các hệ thống luận lý, các mô hình tu chứng. Bản thể của Đạo, tự nó cao tột như ánh sáng của tấm gương không phải do lau sạch bụi mà có. Đạo là đạo. Đạo không do quá trình tu tập, gạn lọc mà có. Tất cả chẳng qua chỉ là các duyên nhân Phật tánh nhằm hiển thị chánh nhân Phật tánh là Đạo mà thôi. Hiểu được như vậy, tâm chúng ta sẽ không còn kết nghiệp phiền não hữu lậu nữa, mà cũng không còn vướng mắc, chấp trước nơi Đạo, giải thoát theo đúng nghĩa. Bởi vì:

“Sinh khởi tất cả pháp

Tác giả bất khả đắc

Các pháp từ duyên sinh

Tự tánh: không tự tánh.”[18]

[1] Tăng Chi Bộ II, tr. 286.

[2] Tăng Chi Bộ II, tr. 356.

[3] Trung Bộ II, tr. 421.

[4] Tăng Chi II, tr. 402.

[5] Tăng Chi Bộ III, tr. 236.

[6] Tăng Chi Bộ II, tr. 338.

[7] Tương Ưng Bộ V, tr. 7.

[8] Thuật ngữ Kinh Pháp Hoa.