Đức Phật dạy rằng: Cạo bỏ râu tóc làm thầy sa môn, là người thọ lãnh đạo pháp, phải xả bỏ của cải thế gian, hành khất vừa đủ sống, giữa ngày ăn một bữa, dưới gốc cây ngủ một đêm, phải hết sức thận trọng, để không trở lại nếp sống thế tục. Phải biết rằng: những điều khiến con người ngu tệ chính là ÁI và DỤC.

II. LƯỢC GIẢI

Nếu như, thông qua chương 1, chúng ta biết được thế nào là một vị sa môn Thích tử theo Đức Phật, và những gì là mục tiêu hướng đến có thể đạt được của vị ấy; thông qua chương 2, chúng ta hiểu rõ hơn thái độ nhận thức về nội tâm, về pháp môn tu tập, về khái niệm Đạo, theo quan niệm khai phóng của Phật giáo Bắc truyền về một sa môn… thì đến chương 3 này, chúng ta sẽ tìm hiểu chi tiết về đời sống thường nhật của một vị sa môn theo những quy định truyền thống của giới luật Phật giáo. Thông qua đó, chúng ta sẽ hiểu được giá trị thanh cao của đời sống cho chính mình, đồng thời, cũng biết được những giá trị đối nghịch lại sự thanh cao chính là vùng từ trường của tham ái và tham dục.

Mở đầu của chương này là một câu nói đơn sơ, quen thuộc nhưng lại hàm chứa được một nguyên lý tất yếu là “mặc dù cạo bỏ râu tóc không làm thành một tu sĩ theo đúng nghĩa, nhưng hễ là tu sĩ Phật giáo thì người ấy không thể không cạo bỏ râu tóc”. Điều này cho phép chúng ta liên hệ đến một câu nói tương tự là: “Chiếc áo không làm nên tu sĩ, nhưng chiếc áo có thể xác định và làm tăng giá trị cho vị tu sĩ”. Ở đây, Đức Phật quy định rất rõ: “cạo bỏ râu tóc, làm thầy sa môn là người lãnh thọ đạo pháp”. Vấn đề rất rõ ràng, cạo bỏ râu tóc, điều kiện hình thức của một sa môn rất là cần thiết. Chính yếu tố hình thức này hỗ trợ, bổ sung cho nội dung của vị sa môn là: “lãnh thọ đạo pháp”. Thật vậy, người ta chỉ có thể thể hiện trọn vẹn cung cách, đạo đức của một vị sa môn khi nào người ta tự xác định mình đang ở vị trí của một vị sa môn. Nghĩa là người ta phải thật sự là sa môn trên hình thức trước đã. Hình thức tuy là cái bên ngoài nhưng vẫn có tác dụng hữu hiệu đến nội dung hàm chứa trong đó. Hình thức của một tu sĩ nói chung, không có gì là xấu xa, giả dối, nếu như hình thức đó tồn tại với một nội dung thanh bạch, chân chính. Do đó, để làm một sa môn Thích tử, trước tiên, chúng ta phải cạo bỏ râu tóc.

Cạo bỏ râu tóc cũng là một bước ngoặt xác định thời điểm vị sa môn từ bỏ đời sống thế tục với những trang sức cần thiết để đánh đổi một đời sống mới, đời sống tu sĩ, nơi không dung chứa những hình thức thế gian trước khi trở thành người thọ lãnh đạo pháp.

Thọ lãnh đạo pháp ở đây chính là tích tụ, thọ trì những tài sản thánh, tài sản chánh pháp. Nó khác với tất cả sở hữu tài sản thế gian, cái mà chỉ có giá trị thăng hoa đời sống vật chất, không bồi bổ đến đời sống tinh thần. Thọ lãnh đạo pháp chính là nội dung cần thiết mà thầy sa môn phải vâng giữ. Thông qua đạo pháp mà thầy sa môn tu trì, cảm nhận, chúng ta có thể đánh giá được mức độ tu tiến của vị ấy. Một vị sa môn sẽ trở thành rỗng tuếch, vô ích, nếu như vị ấy không cảm nhận được gì ở tài sản đạo pháp. Cũng vậy, một vị sa môn sẽ như là một điểm hội tụ và phát quang giải thoát, nếu ở vị ấy, mức độ cảm thọ tài sản đạo pháp đã sung mãn. Đạo pháp là nền tảng chính của đời sống sa môn, mà hình thức bên ngoài chỉ là những yếu tố nhằm minh họa nét đặc thù của đạo pháp đó mà thôi.

Phải xả bỏ của cải thế gian. Đúng như thế, và cần phải mạnh dạn không một chút luyến tiếc. Kinh nghiệm cho thấy những ai ham đua đòi các lạc thế gian, các tài sản thế gian sẽ không thể phát triển song song với lạc xuất thế, tài sản xuất thế. Không xả bỏ được của cải vật chất thế gian như vợ, con, nhà cửa, sở hữu vật v.v… thì khó lòng cảm nhận được đạo pháp. Vì đạo pháp không cùng mẫu số với các thế lạc tầm thường. Chính nơi đây, chúng ta thấy được những phẩm chất đạo đức vừa giản dị, đơn sơ lại vừa thanh thoát, rảnh rang ở vị sa môn Thích tử. Chỉ với đời sống thật giản dị như vậy, vị sa môn mới có đủ thì giờ để trau dồi tâm linh và phát huy đạo đức một cách tích cực.

Hành khất vừa đủ sống. Trên cơ bản, các tu sĩ Phật giáo đều là những khất sĩ (người hành khất, người xin ăn…). Nhưng khác với các người hành khất thế gian là, nếu như người hành khất thế gian vì chén cơm manh áo để sống trôi nổi qua ngày thì ở người sa môn, hành khất là một trong những phương pháp tu tập để diệt trừ mạn tâm và cao tâm, ngoài ra, nó còn mang một ý nghĩa khác là khất cầu chánh pháp của Đức Phật. Ở góc độ gieo duyên hóa độ, hành khất còn là phước điền để các gia chủ tín tâm Tam Bảo gieo trồng cấy phước lợi bố thí. Nó là thường thức của ba đời chư Phật. Điều thú vị ở đây là vị sa môn chỉ hành khất vừa đủ sống để hành đạo chứ không phải vì mục đích tư nhuận thân xác. Vừa đủ sống, có nghĩa là người ta cho thứ gì thì ăn thứ đó, cho bao nhiêu ăn bấy nhiêu, không than vãn, kèo nài, van xin, không chú trọng đến vấn đề ăn vận. Đó là lý do chính đáng khi mà Phật giáo Nam tông cho phép chư Tăng ăn “tam tịnh nhục” trong khi hành khất không phân chia, lựa chọn. Cứ điểm cơ bản cho vấn đề này được tìm thấy ở lời dạy của Đức Phật trong Kinh Trung Bộ như sau:

“Ta tuyên bố trong ba trường hợp, thịt không được thọ dụng: thấy, nghe và nghĩ vì mình mà giết. Ta tuyên bố trong ba trường hợp, thịt được thọ dụng đối với Tỳ kheo là không thấy, không nghe, không nghi vì mình mà giết.”[1]

Ngày nay, những bàn luận về vấn đề ăn chay hay ăn mặn (tam tịnh nhục) giữa Phật giáo Bắc tông và Phật giáo Nam tông đã lần lần lắng dịu và thậm chí không cần thiết, mặc dù người ta vẫn biết có một đoạn Phật ngôn trong Kinh Lăng Nghiêm đã lớn tiếng quở trách việc ăn tịnh nhục:

“Ananda, sở dĩ ta tạm cho hàng Tỳ kheo ăn tam tịnh nhục. Vì ở những trú xứ sinh sống ấy, đất đai phần nhiều ẩm thấp, lại thêm cát đá, rau quả chẳng sinh sống, nên Ta phương tiện cho ăn. Nhưng tiếc thay, sau khi Ta diệt độ, những người mang danh Phật tử lại ăn thịt chúng sinh!”[2]

Bởi vì, hai lý do hợp thức dưới đây nảy sinh. Một là vấn đề ăn uống (dù chay hay mặn) chỉ là “mượn thực vực đạo”, chứ không vì mục đích nhuận thân như đã nói, hơn nữa, gọi là mặn với điều kiện “tam tịnh nhục”, những thức ăn dù mặn nhưng bản thân vị hành khất vô tư không mong cầu, không thấy, không nghe, không nghi. Hai là, ăn chay chưa phải là yếu tố duy nhất để trở thành thoát tục, mà nó cũng chỉ là một trợ duyên (cho dù là đắc lực) cho việc bồi bổ tâm từ bi mà thôi. Do đó ăn tam tịnh nhục không hề gì, nếu như vị ấy vẫn thường xuyên phát triển tâm từ, tu tập chánh pháp.

Giữa ngày ăn một bữa là quy định truyền thống về giờ giấc và số lần ăn của các vị sa môn thời Đức Phật. Ngày nay chỉ có Phật giáo Nam tông còn duy trì triệt để những quy định này, trong khi đó, Phật giáo Bắc truyền khai thêm cho ăn cử sáng, chiều, khi cần thiết (hoặc vì thể lực kém, hoặc vì lao động tay chân nhiều) nhưng khi ăn phải sinh lòng hổ thẹn. Đây cũng là điểm khác nhau về tính truyền thống giữa Nam tông và Bắc tông và còn là những quan điểm đặc thù trong vấn đề thực thi giới luật Phật giáo của hai tông phái. Giữa ngày là chính ngọ. Ăn một bữa là ăn một lần (ngoại trừ khai dư thực trong những trường hợp cần thiết và có tác pháp yết ma khai dư thực, như trong luật định). Như chúng ta đã biết, có bốn thể cách ăn uống để duy trì sinh mạng và ăn một bữa theo nội dung kinh văn là thuộc về “đoàn thực”. Bốn thể cách ăn uống đó là:

1.- Ăn bằng cách nhai, xé như loài động vật.

2.- Ăn bằng ngửi mùi hơi như quỷ thần.

3.- Ăn bằng niệm tưởng như cõi Tứ thiền.

4.- Ăn bằng ý thức như cõi Tứ không thiền.

“Này Ananda, 12 loại chúng sinh trong thế giới này, không thể tự duy trì sự sống nếu không có tứ thực nuôi sống. Do đó, Ta nói, tất cả chúng sinh đều nhờ sự ăn mà tồn tại.”[3]

Hay như Kinh Tương Ưng nói:

“1/ Là đoàn thực, hoặc thô hoặc tế. 2/ Là xúc thực. 3/ Là tư niệm thực. 4/ Là thức thực.

Này các Tỳ kheo, bốn loại đồ ăn này khiến cho các loài sinh vật, các loài chúng sinh được tồn tại hay khiến cho các loại sắp sinh được thọ sinh.”[4]

Điểm quan trọng và cần ghi nhớ ở đây là ngày ăn một bữa: “Trong khi ăn hay đang khi thọ lãnh vật thực, tâm vị sa môn không tham đắm. Chẳng vì thân mạng mà vì chánh pháp. Chẳng vì da thịt mà cốt vì chúng sinh. Để trị bệnh đói mà hành đạo… dầu đặng thức ăn ngon cũng không tham đắm.”[5] Ở các kinh Nikaya, Đức Phật còn huấn luyện các Tỳ kheo phương pháp quán thức ăn để trị các chứng bệnh như: cơ khát, thiếu chánh tâm tỉnh giác, và không tiết dục trong ăn uống:

“Này các Tỳ kheo, khi thọ dụng các món ăn, ta phải chánh tư duy: 1/ Không phải để vui đùa. 2/ Không phải để đam mê. 3/ Không phải vì nhuận thân. 4/ Không phải để tự làm đẹp mình. 5/ Mà để thân khỏi bị thương hại. 6/ Mà để hỗ trợ phạm hạnh. Nhờ vậy, chúng ta diệt được các cảm thọ cũ và không cho khởi lên các cảm thọ mới, và nhờ vậy, chúng ta sẽ không có lỗi lầm, sống được an ổn.”[6]

Chúng ta thấy cách thức ăn uống và mục đích ăn uống của vị sa môn Thích tử không chỉ nuôi thân mạng theo nghĩa bình dân (sống để ăn hay ăn để sống) mà thật sự còn là một pháp môn tu tập thực tiễn và có lợi ích đến phạm hạnh, giải thoát. Tâm niệm ăn uống như vậy quả là đáng trân trọng và thực hiện. Vì nó còn đem lại lợi ích như sau:

“Nếu đối với đoàn thực (xúc thực, niệm thực, thức thực), không có tham, không có hỷ ái thì chỗ ấy thức không được an trú, tăng trưởng. Chỗ nào thức không an trú, không tăng trưởng thì chỗ đó danh sắc không sinh. chỗ nào không có danh sắc sinh, chỗ ấy các hành không tăng trưởng. Chỗ nào hành không có tăng trưởng, chỗ đó hữu không có tái sinh ở tương lai, và như vậy già chết trong tương lai không có mặt. Chỗ nào không có già chết trong tương lai, ta nói, chỗ ấy sẽ dứt sạch sầu bi, khổ não.”[7]

Cũng cần nhấn mạnh ở đây là sở dĩ Đức Phật chế định các sa môn Thích tử ăn giữa ngày một bữa là vì tính khoa học của cách ăn này. Đó là vừa mất ít thời gian cho việc tu tập vừa thích hợp với sự hoạt động của hệ tiêu hóa, và còn làm tăng cường thể lực, ít bệnh, ít não:

“Này các Tỳ kheo, Ta ăn, từ bỏ ăn ban đêm, từ bỏ ăn phi thời, Ta cảm thấy ít bệnh, ít não, khinh an, có sức lực và an trú. Này các Tỳ kheo, khi ăn các vị hãy từ bỏ ăn ban đêm, từ bỏ ăn phi thời, các vị sẽ cảm thấy ít bệnh, ít não, khinh an, có sức lực và an trú.”[8]

Rồi ở một đoạn kinh khác, Đức Phật còn cho biết năm nguy hại sẽ ập đến những gia đình nào ăn uống phi thời, dạ thời nói chung và các Tỳ kheo nói riêng:

“1.- Đối với khách đến thăm, không cúng dường đúng thời.

2.- Đối với chư thiên lãnh thọ vật cúng, không cúng dường đúng thời.

3.- Đối với các sa môn ăn ngọ, không cúng dường đúng thời.

4.- Những người phục vụ, người giúp việc không được thoải mái.

5.- Lại nữa, khi ăn phi thời, các món ăn sẽ thiếu, giảm chất bổ dưỡng.”[9]

Vì ăn giữa ngày một bữa có nhiều lợi ích, nên sẽ là một điều không hay nếu như ai đó kích bác cách thức ăn uống này, như Đức Phật đã khẳng định:

“Này Udayi, có một Tỳ kheo ngu si khi nghe Ta nói: “Cấm ăn phi thời”, “Hãy từ bỏ ăn phi thời”, liền nói như sau: Có sá gì sự việc tiểu tiết nhỏ mọn này, sa môn này quá đặt nặng về cấm đoán, đoạn giảm. Chúng không chịu từ bỏ, lại còn gây nên bất mãn, chống đối Ta và chống đối các Tỳ kheo muốn thực hành học giới này. Sự việc này, đối với chúng, trở thành một trói buộc mạnh mẽ, vững chắc, không mục nát, một khúc gỗ lớn.”[10]

Dưới gốc cây ngủ một đêm. Mục đích quy định nội dung học giới này, Đức Phật nhằm vào hai vấn đề chính: Một là chặn đứng các tâm lý xam tham, chấp thủ vào các trú xứ. Hai là giảm thiểu sự liên hệ của chư Tăng đối với thế gian. Cả hai vấn đề này đều là những trợ duyên tốt cho một vị sa môn thanh thoát, không vướng bận, không hệ lụy thế tục. Trước hết chúng ta hãy nghe Đức Phật giải thích về mục đích thứ nhất trong việc chế định học giới này đến các Tỳ kheo:

“Có 5 nguy hại này, này các Tỳ kheo, nếu sống quá lâu ở một trú xứ: 1/ Đồ dùng nhiều, cất chứa nhiều đồ dùng. 2/ Nhiều dược phẩm, cất chứa nhiều dược phẩm. 3/ Nhiều công việc phải làm, nên không khéo léo trong những công việc phải làm. 4/ Sống lẫn lộn với gia chủ, tùy thuận trong sự liên hệ với gia chủ. 5/ Và khi ra đi, bỏ trú xứ ấy, vị ấy ra đi với sự luyến tiếc.”[11]

Ngoài ra, Đức Phật còn liệt kê năm thứ tác hại như sau: “1/ Xan tham với trú xứ. 2/ Xan tham với gia đình. 3/ Xan tham đối với vật cúng dường. 4/ Xan tham các công đức. 5/ Xan tham đối với pháp.”[12]

Và chúng ta còn được biết, nếu “không đoạn tận năm loại xan tham này thì không thể nào chứng được quả A la hán.”[13] Rồi ở một nơi khác, Đức Phật còn cho biết: “Tỳ kheo nào thành tựu năm pháp xan tham này rất tương xứng bị rơi vào địa ngục.”[14]

Mục đích thứ hai khi Đức Phật quy định học giới này cho các Tỳ kheo là nhằm ngăn chặn mọi sự hệ lụy không tốt cho phạm hạnh Tỳ kheo, khi vị ấy sống quá lâu ở một trú xứ và có những liên hệ nhất định:

“Này các Tỳ kheo, nếu sống lâu ở một trú xứ, sẽ có sự thân mật với gia chủ, và như vậy, vị ấy sẽ cùng vui hoặc cùng buồn với gia chủ. Giữa những người sung sướng thời vị ấy sung sướng. Giữa những người buồn khổ thời vị ấy buồn khổ. Khi có công việc làm khởi lên thời vị ấy tự liên hệ mình với các công việc ấy. Thế là tác thành Hệ Lụy.”[15]

Đó chính là nguyên nhân, là lý do Đức Phật quy định sa môn Thích tử “dưới gốc cây, ngủ một đêm” vậy.

Phải hết sức thận trọng để không trở lại nếp sống thế tục. Chính là lời cảnh sách tha thiết, chân thành vì lợi ích cho sự giải thoát và mục đích xu hướng phạm hạnh của Đức Phật đến chúng Tỳ kheo. Lời cảnh sách này nhằm nhắc đi, nhắc lại những pháp quy dưới luật cần thiết mà một vị Tỳ kheo phải thực thi trong đời sống thường nhật là “cạo bỏ râu tóc, xả bỏ của cải thế gian, giữa ngày ăn một bữa, dưới gốc cây ngủ một đêm, để thọ lãnh đạo pháp”. Ngoài ra, còn hàm ý dạy rằng vị Tỳ kheo phải thể hiện rõ nét sa môn hạnh của mình trong cuộc sống để thực sự xứng đáng, mô phạm hơn và thật sự là một vị xuất gia “thọ lãnh đạo pháp” theo đúng nghĩa.

Lời dạy cuối cùng kết thúc phần kinh văn trong chương 3 này, vừa mang tính chất của một câu châm ngôn, phương ngôn, vừa là cẩm nang, kim chỉ nam hành động cho các vị sa môn Thích tử là: “Phải biết rằng, những điều khiến con người ngu tệ, chính là ÁI và DỤC”. Ái và dục ở đây cũng chính cái gọi là “Năm thứ xan tham và những tâm lý hệ lụy” mà ở trên vừa trình bày. Nghĩa là, nếu sa môn nào móng tâm mong cầu hơn những điều mà Đức Phật quy định cho mình: “Ngày ăn một bữa, dưới gốc cây ngủ một đêm” thì ngay tại đấy, vị sa môn đó đã hiện khởi các tâm lý tham ái, tham dục về trú xứ và sự hệ lụy rồi vậy. Có một định nghĩa về DỤC rất xác đáng và phong phú là dục bao hàm luôn cả tâm lý ái luyến:

“Thế nào là dục lậu? Dục lậu là sự mong muốn dục. Tham luyến dục, vui thích dục, ái nhiễm dục, quyến luyến dục.”[16]

Ở định nghĩa này, dục bao hàm đến tám phạm trù. Mỗi phạm trù dục đều mang ít nhiều tính chất chấp thủ, đam mê, những sợi dây thúc phược hóa sự giải thoát khỏi hữu của chúng sinh.

Ở Kinh Tăng Chi, Đức Phật còn đánh đồng khi so sánh dục với tám phạm trù ý nghĩa khác là:

“Sợ hãi là đồng nghĩa với các dục. Đau khổ là đồng nghĩa với các dục. Bệnh tật là đồng nghĩa với các dục. Cục bướu là đồng nghĩa với các dục. Mũi tên là đồng nghĩa với các dục. Trói buộc là đồng nghĩa với các dục. Buồn là đồng nghĩa với các dục. Thai tạng là đồng nghĩa với các dục.”[17]

Nói một cách dễ hiểu hơn, dục sẽ dẫn khởi ra sợ hãi, đau khổ, bệnh tật. Dục là mũi tên độc. Dục là cục bướu. Dục là dây trói buộc. Dục là bùn đen. Dục là thai tạng. Hiểu được điều này, thì lời dạy sau đây: “Các pháp bất thiện đều lấy dục làm căn bản,”[18] cũng không có gì là rắc rối, khó hiểu.

Tại sao vậy? Chúng ta hay lắng nghe Đức Phật giải thích:

“Vì rằng, này các Tỳ kheo, những ai bị dục tham ái nhiễm, bị dục tham trói buộc sẽ không giải thoát khỏi sự sợ hãi ở hiện tại và tương lai. Do vậy, sợ hãi, đau khổ… là đồng nghĩa với dục.”[19] Thông thường năm phạm trù quen thuộc của dục mà ai cũng biết là: tài, sắc, danh, thực, thùy hay sắc, thinh, hương, vị, xúc. Mỗi một phạm trù dục đều có sự tác dụng sai biệt, nhưng cũng dẫn khởi các bất thiện pháp như vừa nêu. Đó là tính bất thiện của dục:

“Này các Tỳ kheo, dục trên các sắc là khác. Dục trên các thinh là khác. Dục trên các hương là khác. Dục trên các vị là khác. Dục trên các xúc là khác. Đó là năm phạm trù sai biệt của dục.”[20]

Ở Kinh Itivuttaka, Đức Phật nói rõ về ba đối tượng nền tảng dẫn khởi ra dục lậu là: vật hiện tại, vật sở hữu và vật phi sở hữu:

“Này các Tỳ kheo, có ba căn cứ sinh khởi của dục là: Dục đối với sự vật hiện tại. Sự thích thú đối với vật mình tạo ra. Sự chấp nhận sự vật do người khác tạo ra.”[21]

Cũng ở kinh trên, Đức Phật còn xác quyết, dục là sợi dây biện chứng sự tái sinh của chúng sinh ở HỮU. Dục là đầu mối sinh tử, luân hồi. Và thoát dục là thoát sinh tử, luân hồi.

“Này các Tỳ kheo, những ai bị trói buộc bởi trói buộc của dục sẽ bị trói buộc bởi trói buộc ở Hữu này, vị ấy phải có mặt tiếp tục ở sinh tử này. Những ai chế ngự được sự trói buộc của dục, chế ngự được sự trói buộc của hữu, những vị ấy là bậc A la hán, đã đoạn tận các lậu hoặc.”[22]

Định nghĩa về ÁI, bộ Pháp Tụ vẫn không có sự khác biệt nào với DỤC, Ái được đánh đồng với Dục:

“Thế nào là ái triền? Ái là sự mong muốn dục, tham luyến dục, vui thích dục, ái nhiễm dục, luyến thương dục, nôn nóng dục, ham mê dục, quyến luyến dục.”[23]

Kinh Tăng Chi, Đức Phật hình dung, diễn tả ái như là một tấm lưới triền phược chúng sinh trong sinh tử:

“Này các Tỳ kheo, ái lưới triền khiến cho lưu chuyển được trải rộng ra, bám dính vào, chính do ái ấy, thế giới này bị hoại vong, trói buộc, rối loạn như một cuốn chỉ, rối ren như một ổ kén, quyện lại như cỏ mũnja và lau sậy babbaja không thể nào ra khỏi khổ xứ, ác thú, đọa xứ, sinh tử.”[24]

Kinh Tăng Chi còn cho biết các nguyên nhân dẫn khởi ra ái không gì khác hơn là do nhân sàng tòa, y áo, vật thực mà không có chánh niệm và tri túc:

“Do nhân y áo, ái khởi lên nơi Tỳ kheo. Do nhân đồ ăn khất thực, ái khởi lên nơi Tỳ kheo. Do nhân sàng tòa, ái khởi lên nơi Tỳ kheo. Do nhân đây là hữu, là phi hữu, ái khởi lên nơi chúng Tỳ kheo.”[25]

Và rồi, khi kết luận về sự tác hại của ái, Đức Phật cũng nói như tinh thần của Kinh Bốn Mươi Hai Chương này vậy:

“Người có ái làm bạn

Sẽ luân chuyển dài dài

Khi hiện hữu chỗ này

Khi hiện hữu chỗ khác

Người ấy không dừng được

Sự luân chuyển tái sinh

Rõ biết nguy hại này

Chính ái sinh đau khổ

Tỳ kheo từ bỏ ái

Không nắm giữ, chấp thủ

An trú không thất niệm

Vị ấy sống xuất gia.”[26]

Hay như lời Phật ngôn khẳng định hơn ở Kinh Ái Sinh: “Sự thật là như vậy, này gia chủ, sầu, bi, khổ, ưu, não là do ái sinh ra, hiện hữu từ nơi ái.”[27]

Hay như bài kệ trong Kinh Đại Bửu Tích:

“Ái nhiễm nuốt chúng sinh

Theo tìm những dục lạc

Được lợi danh, ngã sở

Do đây bị chấp thủ.”[28]

Nhìn chung, dù các kinh nói cách này cách nọ về tác hại nguy kịch của ái, nhưng cũng chỉ nhằm làm sáng tỏ một điều duy nhất là: “Phải nhớ rằng những điều khiến cho con người ngu tệ, chính là ái và dục” mà thôi.

***

Để có cái nhìn hệ thống về nội dung kinh văn của chương thứ 3 này, chúng ta cần nắm vững hai điều sau:

Một là, vị sa môn trước khi hướng đến con đường xuất ly, giải thoát cần phải thanh lọc thân khẩu ý của chính mình, sống một đời sống bình dị nhưng thoát tục, giản đơn nhưng cao vĩ, từ hình thức trang phục cho đến nội dung tu tập tâm linh.

Và hai là, đã đạt được những kết quả lý tưởng này, vị sa môn phải “bằng mọi cách” trừ khử tâm ái dục hoặc ít nhất cũng đang tiến đến con đường độc lộ giải thoát ấy.

Có như vậy, sự xuất gia hành đạo, sự gia công tu tập, sự công phu hành trì của chúng ta mới có điểm tựa, và sinh sôi, không hoang phí, luống uổng, vô ích.

[1] Trung Bộ II, tr. 55.

[2] Kinh Thủ Lăng Nghiêm, Mai Hạnh Đức dịch, tr. 243.

[3] Kinh Lăng Nghiêm, tr. 276.

[4] Tương Ưng Bộ II, tr. 13.

[5] Đại Bát Niết Bàn II, tr. 49.

[6] Tăng Chi Bộ III, tr. 25.

[7] Tương Ưng Bộ II, tr. 118-122.

[8] Trung Bộ II, tr. 209.

[9] Tăng Chi Bộ II, tr. 263.

[10] Trung Bộ II, tr. 172-173.

[11] Tăng Chi Bộ II, tr. 260-261.

[12] Kinh đã dẫn, tr. 261.