Mục đích của người xuất gia là giải thoát, con đường dẫn đến sự giải thoát, không thể nào tách rời nguyên tắc cơ bản Học và Tu.
I. DẪN LUẬN
Sau khi Thế tôn nhập diệt, khoảng thế kỷ thứ III trước Tây
lịch, vào triều đại Khổng Tước, Phật giáo được Vua A Dục (Asoka)
tín nhiệm và hoằng dương, Phật giáo đã trở thành quốc giáo. Từ đó
Phật giáo mở đầu cho sự chuyển biến về hình thức sinh hoạt lẫn nội dung
tư tưởng. Về mặt hình thức, Phật giáo trước thời A Dục chỉ là
một đoàn thể xuất gia, sống trong rừng sâu, chuyên tu tập, thực
nghiệm tâm linh, chưa có những sinh hoạt mang tính tôn giáo, với
đời sống vô gia cư, vô tài sản, lấy việc khất thực làm phương
tiện nuôi sinh mạng, đến thời A Dục Phật giáo đã chuyển thành
cuộc sống định cư, mở đầu cho việc hoạt động Tôn giáo, mang màu
sắc tín ngưỡng. Trong công tác hoằng dương Phật pháp nhà vua đã
xây dựng 84.000 ngôi Tháp, thờ cúng Xá Lợi Phật. Vì có nhu cầu xây
dựng, cho nên có nhu cầu tài chánh, người có kỷ năng, người bảo
quản...là điều tất yếu. Vì lòng hoài niệm và kính phục của hàng
đệ tử đối với đức Phật, cho nên Xá Lợi Phật đã trở thành đối
tượng tôn thờ cho mọi tín đồ Phật giáo. Về mặt tư tưởng, do nhu
cầu sinh hoạt của Tăng già đổi thay, đã dẫn đến ý kiến bất đồng
về một số giới điều, đây là một trong những lý do chính yếu cho
việc phân hóa Phật giáo, và cuối cùng Phật giáo tại Ấn Độ hình
thành 18 hoặc 20 bộ phái. Điều đó cho chúng ta thấy rằng, giáo lý
Phật giáo là một thật thể sống, là một quá trình phát triển tư tưởng từ
khởi đầu cho đến ngày nay, tùy theo mọi thời gian và mọi không
gian yêu cầu khác nhau, những nhà Phật học phân tích lý giải theo
nhu cầu của từng xã hội ấy, tất nhiên sự lý giải này phải được
căn cứ từ những lời dạy của đức Phật.
Hôm nay, chúng ta là những người của cuối thế kỷ 20 sắp bước
sang thế kỷ 21, là thời đại có nền giáo dục cả, khoa học kỹ thuật
tiên tiến, phương tiện thông tin hiện đại, không thể che dấu gì dưới
ánh sáng của khoa học, do vậy, những sinh hoạt mang tính mê tín
thần quyền trong tôn giáo, ngay cả Phật giáo, không thể tồn tại
hoặc khó có thể phát triển trong xã hội văn minh ấy. Là những
người truyền giáo, nhất là những người con Phật, chúng ta cần
trang bị lời dạy trong sáng, thực tế và khoa học mà đức Phật đã
huấn thị từ ngàn xưa, đồng thời phải có một phương pháp giáo dục
hữu hiệu và thích nghi cho con người ở xã hội ngày mới. Đối với
vấn đề này người viết nghĩ rằng, muốn thực hiện công tác đó, việc làm
trọng tâm vẫn là công tác giáo dục, tức là thúc đẩy phong trào
nghiên cứu, đào tạo một thế hệ lãnh đạo trẻ, không những chỉ có
đạo hạnh mà còn có kiến thức Phật học uyên thâm để đáp ứng những
nhu cầu của xã hội mới.
Thông qua công tác giáo dục và nghiên cứu này, chúng ta mới có
thể gạt bỏ những tỵ hiềm nhỏ nhen, những hiểu biết nông cạn,
đồng thời nó cũng cho chúng ta một cái nhìn toàn diện, không mâu
thuẫn trong Phật pháp, giữa người với con người, giữa cá nhân với tập
thể.
Một số người cho rằng, A Tỳ Đạt Ma (Abhidharma) là bộ Luận chỉ
giải thích suông về vũ trụ và nhân sinh, mà không đề cập đến lộ
trình tu chứng. Theo người viết một nhận định như thế là sai lầm,
vì căn cứ "Pháp Uẩn Túc Luận" trong "A Tỳ Đạt Ma Luận", từ phẩm thứ
nhất là "Học Xứ" đến phẩm thứ mười lăm là "Giác Chi"[1].
Toàn bộ 15 phẩm này giới thiệu, giải thích lộ trình tu tập của A Tỳ Đạt
Ma. Đồng thời, nếu cho rằng, Kinh Tạng Pàli hay A Hàm là hai Tạng
kinh được kết tập thành văn sớm nhất trong Phật giáo, với nội
dung trình bày lộ trình tu tập, thì A Tỳ Đạt Ma chỉ là bộ luận
chuyên sớ giải, hệ thống hóa tư tưởng A Hàm, nhất là hai bộ Tạp
và Trung A Hàm. Do vậy, về mặt tu tập, A Tỳ Đạt Ma thừa kế giải
thích tư tưởng A Hàm, cho nên luận này lấy "Tứ Niệm Xứ, Thiền
Định" làm phương tiện cho hành giả tu tập dễ. Phương pháp tu tập
này được gọi là "Tiệm Ngộ", khác với Đại thừa-Bát Nhã chủ trương
"Đốn Ngộ". Đây chính là điểm dị biệt về phương pháp tu tập giữa Thượng
Tọa Bộ (Theravadha) và Đại Chúng Bộ (Màhayana).
Để lý giải những vấn đề trên, người viết trước tiên làm cuộc
so sánh, đối chiếu giữa thánh điển "A Hàm" và "Pháp Uẩn Túc Luận"
trong A Tỳ Đạt Ma, thứ đến giới thiệu lộ trình tu chứng trong luận
này. Đây là hai điểm chính, người viết sẽ trình bày trong bài viết
này.
II. TỪ A HÀM PHÁT TRIỂN THÀNH A TỲ ĐẠT MA
1. Vị trí “Kinh A Hàm” trong thánh điển Phật giáo
Truyền thuyết cho rằng, sau khi Thế tôn nhập diệt, vào mùa An
cư của năm thứ nhất, tại thành Vương xá (Ràjagrha). Các vị thánh
đệ tử tiến hành kết tập thánh điển lần thứ nhất. Lần kết tập này,
do ngài Đại Ca Diếp (Màhakassapa) chủ tọa, cùng 500 vị Tỳ Kheo
khác tham gia, đại hội đề cử Ngài Ưu Ba Ly (Upàli) tụng Luật Tạng, và
Ngài A Nan (Ananda) tụng Kinh tạng[2]. Quan điểm này, căn cứ
hiện lưu truyền những Kinh Luật của mọi Bộ phái, không những
khác nhau về phương pháp kết cấu mà ngay cả nội dung cũng có
nhiều điểm bất đồng. Điều nan giải ở đây, mọi Bộ phái điều tự cho rằng,
những kinh và luật đang lưu hành của Tông phái mình là những Kinh
Luật được kết tập lần thứ nhất. Thế thì những kinh luật gì của
Bộ phái nào được kết tập lần thứ nhất? Nghiên cứu sự biên tập
Thánh điển của Phật giáo nguyên thủy, người viết cho rằng, đối
với những Thánh điển được xem là kết tập ở lần thứ nhất này, cần
làm một cuộc khảo sát về mặt lịch sử, từ đó chúng ta mới có đủ
yếu tố đoán định sự hình thành trước hay sau của Thánh điển.
Liên quan đến vấn đề này, trong tác phẩm "Nguyên thủy Phật
giáo Thánh điển Chi tập thành", Hòa thượng Ấn Thuận viết:
"Sau khi Đức Phật nhập diệt, mãi cho đến thời gian mà Phật
giáo chưa có sự đối lập giữa các Bộ phái, gọi thời kỳ này là
Phật giáo nguyên thủy. Đối với việc nghiên cứu Phật pháp, "Phật
giáo nguyên thủy" là chủ đề trọng yếu nhất. Thánh điển được kết tập
trong thời kỳ Phật giáo nguyên thủy, đại khái được phân làm hai
bộ phận: 1. Kinh (Tu-đa-la) là 4 bộ A Hàm. 2. Luật (Tỳ nại da),
là những bộ phận trọng yếu trong Luật tạng. Những kinh và luật mà
các Bộ phái thừa nhận, là những Kinh Luật được kết tập trong
thời đại Phật giáo nguyên thủy, nó đại biểu cho "Phật giáo nguyên
thủy"[3].
Ngoài ra, cũng trong tác phẩm này, Hòa thượng Ấn Thuận còn
trích đoạn những thành quả nghiên cứu của những học giả Âu Mỹ và
Nhật Bản, tuy những học giả này có sự bất đồng về quan điểm và phương
pháp nghiên cứu, nhưng kết luận chung đều cho rằng 4 Bộ A Hàm của
Bắc truyền hoặc 5 Bộ Nikàya là những văn hiến kết tập thành văn
sớm nhất trong thánh điển Phật giáo.
2. Nguồn gốc tư tưởng A Tỳ Đạt Ma
A Tỳ Đạt Ma (S. Abhidharma, P Abhidhamma), cựu dịch là A Tỳ
Đàm, hoặc gọi là Tỳ Đàm, nghĩa là đại pháp, vô tỷ pháp, đối pháp
v.v.. Trong sự phát triển của Phật pháp, A Tỳ Đạt Ma được gọi là Luận
Tạng, một trong ba Tạng của Phật Giáo1. Sở dĩ được xếp vào
Luận Tạng, vì nội dung của A Tỳ Đạt Ma là giải thích, hệ thống
hóa những lời đức Phật dạy được ghi chép trong A Hàm.
Sau khi đức Phật nhập diệt, nhiệm vụ của Tăng già, ngoài việc
tự thân tu tập, tìm cầu giải thoát, còn có nhiệm vụ hoằng dương
Phật pháp. Do vậy, sau khi kết tập Thánh điển Pàli hoặc “Kinh
Tạng A hàm” xong, Tăng già tiếp tục công tác chỉnh lý, luận cứu,
hệ thống hóa những lời đức Phật dạy, đây là lý do hình thành A Tỳ
Đạt Ma Luận. Những nhân vật tiến hành công tác lý giải biên soạn
này, gọi là Luận sư, như ngài Xá Lợi Phất (Sàriputra) Đại Mục Kiền
Liên (Mahàmaudglyàyana), Đại Câu Si La (Mahàkausthila), Đại Ca Chiên
Diên (Mahàkàtyàyana), Phú Lâu Na (Punamaitra Yanìputra), A Nan
(Ànanda)...[4].
Nội dung A Tỳ Đạt Ma Luận là giải thích những gì mà đức Phật
chứng ngộ được ghi chép trong A Hàm, từ sự tự chứng ngộ này, sau
đó Ngài phát nguyện hóa độ chúng sinh. Trong 45 hoặc 49 năm Thế
tôn thuyết Pháp độ sinh, những gì mà được Ngài tuyên thuyết, về sau được
gọi là nguồn gốc của tất cả Pháp. Điểm chủ yếu trong lời dạy của
Ngài là vấn đề tu tập và giải thoát. Để đạt đến mục đích này,
đầu tiên đức Phật phân tích những vấn đề như: Ngũ Uẩn, Thập Nhị
Xứ, Thập Bát Giới nhằm giới thiệu cho mọi người hiểu rằng, thật
tướng của vũ trụ nhân sinh là khổ, không, vô thường, và vô ngã.
Để thoát ly những thống khổ phiền não này, bằng con đường tu tập,
tức là những phương pháp huấn luyện thân và tâm như : Tứ niệm
xứ, Tứ chánh cần, Tứ như ý túc, Ngũ căn, ngũ lực, Thất giác chi,
Bát chánh đạo những giáo lý này được ghi chép trong "Tạp A Hàm" hay
"Tương Ưng" là bộ Kinh xuất hiện sớm nhất trong văn hiến Phật
giáo. Tạp A Hàm là những bài Kinh rất ngắn gọn, dễ ghi nhớ, đầy
đủ ý nghĩa, giống như đề cương của một bài luận văn, nó là những
bài kinh ngắn gọn, dễ ghi nhớ, phù hợp cho thời đại mà đức Phật
cũng như những hàng đệ tử của Ngài chưa dùng chữ viết để lưu
truyền, phải dùng đến bộ nhớ con người, do vậy, chúng ta có thể
đoán định Tạp A Hàm hay kinh Tương Ưng là bộ kinh có khả năng kết
tập thứ nhất, tuy rằng kết tập lần thứ nhất này, chỉ là hình thức tụng
đọc chưa biên chép thành văn tự, nhưng nội dung kiết tập đã được
xác định những cương yếu mà Thế Tôn đã giảng dạy lúc còn tại thế.
Những bài kinh mang tính cương yếu này, tiếng Phạn gọi là
Màtrka, Trung Văn dịch là Bổn mẫu. Về sau, các Luận Sư của A Tỳ
Đạt Ma đã vận dụng Tạp A Hàm tiếp tục biên tập, giải thích và hệ
thống hóa thành A Tỳ Đạt Ma (Abhidharma).
Liên quan đến vấn đề này, trong tác phẩm Ấn Độ Phật học tư
tưởng "khái luận", học giả Lữ Trưng người Trung Quốc phát biểu:
"Trong Luận Du Già Sư Địa, quyển thứ 14, còn lưu giữ Bổn
mẫu (Màtrka) trong Kinh Tạp A Hàm. Chúng ta có thể lấy nó cùng
với Tạp A Hàm Kinh tiến hành biên soạn, đoán định bản Hán dịch
"Tạp A Hàm" tức là "Tương Ưng A Hàm" của căn bản Thiết nhứt thiết
hữu bộ"[5].
Trong lời phát biểu trên, có hai điểm cần chú ý. Thứ nhất là
từ "Bổn mẫu" trong A Hàm Kinh. Từ Bổn mẫu mà Lữ Trưng dùng, được
dịch nghĩa chữ Màtrka (phạn văn), dịch âm là Ma Lặc Ca, Ma Ly Ca, Mục
Đắc Ca v.v? Chữ Bổn mẫu, từ này dịch nghĩa từ Màt, có nghĩa là Căn
bản từ đây mà phát sinh". Căn cứ ngài Ấn Thuận giải thích, ý
nghĩa cổ xưa của từ Màtrka có hai loại: 1. Thuộc về Luật, như Tỳ
Ni Mẫu Kinh, Tỳ Ni Tụng trong Thập Tụng Luật. Những bộ luật này,
trong đó liệt kê một số quy chế của Tăng già mang tính cương yếu
như vấn đề Thọ giới, Tự tứ, Bồ tát, An cư v.v.. 2. Thuộc về Pháp
(Dharma), xuất phát từ Thiết Nhứt Thiết Hữu Bộ, trong đó liệt kê
cương yếu của Kinh (Sutra), như Tứ niệm xứ, Tứ chánh cần, Tứ thần
túc, Ngũ căn, Ngũ lực, Thất bồ đề phần, Bát chánh đạo[6] v.v . Thứ hai,
Tạp A Hàm là bản Kinh căn bản của Thiết Nhứt Thiết Hữu Bộ. Để
minh chứng điểm này, người viết đem hai văn bản "A Tỳ Đạt Ma" và "Tạp A
Hàm" so sánh đối chiếu, phát hiện chúng có nội dung giống nhau.
Thông thường phương pháp luận giải của các luận sư A Tỳ Đạt Ma,
đem mỗi một Phẩm trong A Tỳ Đạt Ma được phân tối thiểu hai phần
trở lên. Phần thứ nhất là Khế Kinh (Sùtra), phần này được Lữ
Trưng gọi là Bổn mẫu (Màtrka) tức là trích dẫn một đoạn kinh
trong “Kinh Tạp A hàm”, làm điểm tựa, đề mục chính cho việc sớ
giải. Phần thứ hai là "Kinh Phân Biệt" (Vibhanga) là phần sớ
giải, bình luận của các luận sư, lẽ dĩ nhiên các luận sư căn cứ vào Khế
kinh (Sùtra) giải thích theo kiến giải của từng luận sư. Phần thứ
ba và thứ tư là những phần phân biệt của phân biệt, tức là phần
tiếp tục giải thích của phần chú giải chưa được rõ ràng.
Để thuận tiện cho việc tra cứu, người viết xin trích dẫn “Phẩm
Niệm Trú” trong "Pháp Uẩn Túc Luận" để người đọc thấy rõ phương
pháp luận giải của Abhidharma, đồng thời, qua đó nó cho chúng ta
thấy rằng, A Tỳ Đạt Ma vốn là một bộ luận chuyên luận giải “Kinh Tạp A
hàm”
"Một thời, đức Bạt Già Phạm ở thành Thất La Phiệt, rừng
Thệ Đa, vườn ông Cấp cô Độc. Lúc bấy giờ, Thế Tôn dạy các vị Tỳ
kheo rằng: "Nay ta vì các ông lược nói về pháp tu tập Tứ niệm
trú, nghĩa là Tỳ kheo đối với nội thân cần có chánh cần, chánh
tri và chánh niệm quan sát thân này, nhờ quán như vậy, vị ấy từ
bỏ tham lam và ưu phiền của thế gian. Đối với ngoài thân (thân
thể của người khác), cũng cần có chánh cần, chánh tri, chánh niệm quán
chiếu thân thể của người, nhờ quán như vậy mà vị ấy đoạn trừ được
những than lam và ưu phiền ở đời. Đối với nội thân, ngoài thân,
và nội ngoại thân cũng cần có chánh cần, chánh tri, chánh niệm
quán chiếu nội thân, ngoại thân và nội ngoại thân, nhờ quán chiến
như vậy mà vị ấy trừ được tham lam ưu phiền ở đời. Đối với Thọ,
Tâm, Pháp cũng quán như vậy (Đây là phần Khế Kinh, tức là đoạn
này được trích từ kinh Tạp A hàm). Đối với quá khứ, vị lai Tỳ
kheo cũng nên tu tập pháp môn Tứ niệm trụ như vậy. Thế nào gọi là
Tỳ kheo đối với nội thân quan sát một cách chân chánh? (từ đoạn này
trở về sau được gọi là kinh Phân biệt -Vibhanga)".
Đoạn Kinh vừa nêu trên từ "Một thời Thọ, Tâm, Pháp cũng lại
như vậy" là phần Khế kinh (Sùtra) còn từ "Thế nào gọi là Tỳ kheo
đối với nội thân hết" là phần Kinh phân biệt (Vibhanga), tức là phần
luận giải. Chúng ta có thể đem đoạn Kinh này so sánh với bài Kinh
thứ 6 của phần "Niệm xứ tương ưng" trong “Tạp A Hàm Kinh Luận Hội
Biên”[7]. (đoạn kinh này sẽ được trích dẫn sau).
Qua sự so sánh cho thấy, nội dung của hai đoạn Kinh văn trên
hoàn toàn giống nhau, nhưng có một vài điểm khác biệt nho nhỏ.
Thứ nhất, địa điểm mà đức Phật nói Kinh giữa hai bản không giống
nhau; Thứ hai, “Phẩm niệm Trú” trong “A Tỳ Đạt Ma Pháp Uẩn Túc Luận” lại
thêm hai thời quá khứ và vị lai của pháp tu tập Tứ niệm trú. Từ
hai điểm dị biệt này, người viết suy đoán: Thứ nhất, phải chăng
địa điểm mà bộ phái Thiết Nhứt Thiết Hữu hoạt động là thành Thất
La Phiệt, khác với địa điểm mà đức Phật nói Kinh Tạp A Hàm là
nước Xá Vệ. Điểm thứ hai là hình thành hai thời quá khứ và vị lai
trong Luận A Tỳ Đạt Ma là để hình thành, luận chứng cho quan
điểm "Tam thế thật hữu, pháp thể hằng tồn" của các luận sư thuộc
bộ phái Thiết Nhứt Thiết Hữu. Qua hai đoạn Kinh vừa so sánh được nêu
trên, minh chứng Tạp A Hàm là nguồn gốc, là điểm tựa của Luận A Tỳ
Đạt Ma (Abhidharma).
Tóm lại, đoạn kinh mà các nhà luận giải của A Tỳ Đạt Ma vận
dụng, đem so sánh đối chiếu với kinh Tạp A hàm có thể nói nội
dung hoàn toàn giống nhau, chỉ có một vài điểm dị biệt giữa hai bản
Kinh, như đã được nêu trên. Qua đó, minh chứng rằng, quan điểm của
từng bộ phái không đồng nhất, đồng thời có thể là mỗi Bộ phái
hoạt động mỗi khu vực khác nhau, cho nên trong Kinh văn địa điểm
đức Phật nói Kinh không đồng nhất, tuy là nội dung của bài pháp
hoàn toàn giống nhau.
Ngoài ra, người viết còn phát hiện nội dung của “Phẩm Đa Giới”
trong “Pháp Uẩn Túc Luận” rất giống với “Kinh Đa Giới” trong
“Kinh Trung A hàm”[8]. Sự giống nhau này, phải chăng “phẩm Đa
Giới” trong “Pháp Uẩn Túc Luận” là luận giải, chú thích “Kinh Đa
Giới” trong “Kinh Trung A hàm”. Từ sự trùng hợp này, người viết
cho rằng, Kinh Trung A hàm cũng là một bộ Kinh thuộc phái Thuyết
Nhứt Thiết Hữu. Đồng thời, chúng ta lấy "Chúng tập Kinh" của
“Trường A hàm” so với “Tập Dị Môn Luận”, chúng ta thấy hai bản này có
nội dung không phù hợp, điều đó chứng minh rằng, “Kinh Trường A
Hàm” không thuộc Bộ phái Thiết Nhứt Thiết Hữu.
III. Ý NGHĨA CỦA VIỆC TU TẬP
Tu là gì? Có nhiều cách định nghĩa, theo tôi định nghĩa khái
niệm này rất đơn giản, không lừa dối người lừa đối mình là tu.
Lừa dối có hai nghĩa, lừa dối để được lợi về vật chất và lừa dối về tư
tưởng. Lừa dối vật chất người bị hại còn đỡ hơn bị lừa dối về tư
tưởng. Không lừa dối người kết quả của việc tu học Phật pháp,
nhưng tu cao hơn tốt hơn là người không lừa dối người khác. Không
biết Phật pháp mà đi dạy Phật pháp cho người là vừa dối mình dối
người, như vậy là không biết tu.
Hiện nay trong Phật giáo có không ít người nhận thức về việc
tu việc học rất tùy tiện, thiếu tinh thần giáo dục dẫn đến tình
trạng người muốn tu học Phật pháp không biết phải tu như thế nào
và phải học từ đâu? Người học Phật không biết đâu là chánh pháp
và đâu là tà pháp, đâu là thiện đâu là bất thiện, cuối cùng người
học Phật không đủ sức quyết định những vấn đề thực tại trong đời
sống hằng ngày, sống như cây chùm gởi, nhờ cậy nầy rồi lại nhờ cậy
khác. Phật pháp dạy người như thế sao?
Trong Phật giáo có không ít người đề cao sự “không biết chữ,
không học” của Lục Tổ Huệ Năng, nhưng lại không lý giải vấn đề
tại sao Phật giáo Trung Quốc thời đó, lại xuất hiện hai luồng tư
tưởng trái nghịch nhau giữa Huệ Năng và Thần Tú[9]? ý nghĩa của
nó như thế nào? Cách đề cao đó vô hình chung, người nghe cảm nhận
như là tu không cần học. Nếu như đó là sự thật thì xã hội của Phật
giáo là những người mù chữ? Xin hỏi học có tội gì với giác ngộ và
giải thoát cho dù đó là việc học của thế gian? chỉ sợ rằng học
kiểu nửa vời, không đến nơi đến chốn, cái học đó mới nguy hại,
không phải học là có hại cho việc tu việc giải thoát như chúng ta
đã từng ngộ nhận. Nếu như cho rằng, Huệ Năng là người không biết
chữ mà giác ngộ thành Phật thì trong Phật giáo có bao nhiêu
người như Huệ Năng?.Theo tôi, dù gì đi nữa cách đề cao như thế mà
không phân tích ý nghĩa rõ ràng, lời dạy đó không có lợi mà còn
có hại cho người nghe. Nếu như ai cũng không học không hiểu Phật pháp
thì Phật pháp sẽ đi về đâu và tồn tại như thế nào? Điều đó chúng ta
nhìn vào thật tế của Phật giáo sẽ rõ, nếu chúng ta tôn trọng và
thừa nhận sự thật. Trong khi đó, Phật khuyên người tu hành cần
phải văn tư và tu. Văn là phải học tập lời Phật dạy, tư là phải
tư duy nghiền ngẫm lời Phật dạy, và tu là thực hành đúng theo lời
Phật dạy. Thế thì chúng ta không có lý do lại khuyên người khác
không nên học, dù đó là việc học thế gian, chỉ có điều trong các
môn học đó, môn học nào có liên hệ trực tiếp đến việc tu việc
giác ngộ và giải thoát. Đó là lý do tại sao trong “Kinh Hoa Nghiêm”
xuất hiện nhân vật Thiện Tài đồng tử đi cầu đạo.
Tu mà không biết gì thì làm sao mà tu? tu càn tu bậy thật nguy
hiểm. Vô lý chúng ta lại lấy cuộc đời của chính mình đùa giỡn
sao? Nếu mình muốn đùa với chính mình thì được, nhưng không nên lấy
đời sống của kẻ khác đùa giỡn. Liên quan đến vấn đề này, tôi xin đơn
cử hai hệ thống kinh điển cả Tiểu thừa lẫn Đại thừa, trong đó
không kinh điển nào lại khuyên người khác tu không cần học, không
cần hiểu. Trước nhất là “Kinh Tất Cả Lậu Hoặc” (Sabbasavasuttam)
trong “Kinh Trung Bộ” tập 1, đức Phật xác định quan điểm và mục
đích giáo dục của Ngài như sau:
"Này các Tỳ kheo, ta giảng sự diệt tận các lậu hoặc cho
người thấy, người biết, không phải cho người không thấy không
biết"[10].
Đồng thời “Kinh Pháp Hoa” của Phật giáo Đại thừa, đức Phật
cũng xác định quan điểm và mục đích ra đời của Ngài như sau:
“Khai thị ngộ nhập Phật chi tri kiến”. Có nghĩa là sự xuất
hiện của Ngài ở đời nhằm mục đích giáo dục: Khai thị chỉ dạy cho
chúng sinh thấy và chứng được tri kiến Phật".
Qua lời dạy của hai hệ kinh điển cho chúng ta thấy, cả hai đều
nhấn mạnh đến vai trò hiểu biết. Điều đó xác định rằng chỉ có
hiểu biết hay tri kiến mới có thể thành Phật, vì Phật là người đã
giác ngộ. Nếu như Phật là bậc giác ngộ sáng suốt thì vô lý chúng ta
không học Phật, không hiểu Phật, không tu theo Phật mà được giác
ngộ giải thoát sao? Giác ngộ hay Tri kiến này từ đâu có? phải
chăng cứ quét chùa, nấu cơm mà được? Nếu như vậy thì tại sao các
bà mẹ Việt Nam không thành Phật? Vấn đề ở đây không phải là vấn
đề nấu cơm hay không phải nấu cơm, vấn đề chính là giác ngộ chân
lý. Thế thì cái chân lý đó làm sao giác ngộ? đó là vấn đề mà
chúng ta cần bàn Theo tôi, trrước khi đi vào thảo luận, cần phải xác
định vị trí của chúng ta như thế nào, là người đã giác hay chưa giác
ngộ, nếu đã giác ngộ thì ở đây không cần bàn nữa, chúng ta chỉ
bàn thảo khi chúng ta chưa giác ngộ. Căn cứ từ góc độ của người
chưa giác ngộ đi tìm giác ngộ, thì việc đầu tiên chúng ta phải
học rồi sau đó phải tu. Có nghĩa là trước khi tu chúng ta phải
học. Tu mà không học Phật pháp thì làm sao biết tu, nếu có tu đi
chăng nữa cũng chỉ là người dò kim đáy biển, việc thành tựu giác
ngộ và giải thoát rất khó. Muốn thành đạt giác ngộ và giải thoát
không học tập Phật pháp là những kinh điển để lại, ngang qua đó
chúng ta mới hiểu được chân lý đó là gì và nó ở đâu? không thể bỏ qua
kinh điển mà đi tìm chân lý? Cũng giống như mình muốn biết sử
dụng computer thì mình phải ngang qua sách vở hoặc người thầy có
chuyên môn lãnh vực này để học tập, không thể đi làm ruộng mà
muốn hiểu computer. Như vậy, tìm hiểu học tập Phật pháp là bước
đầu tiên của tiến trình giác ngộ và giải thoát, bước đầu tiên này
không thực hiện thì không có các bước sau đó, đây là nguyên tắc.
Nếu như mục đích ra giáo dục đức Phật là giác ngộ và giải
thoát, thì đối tượng mà Phật giảng dạy là “con người”, nếu như
không vì mục đích và đối tượng này thì không phải là nền giáo dục chân
chính của Phật giáo. Nhìn chung, những hoạt động của Phật giáo
hiện nay, thiên về mặt hoạt động tín ngưỡng, mang ý nghĩa thần
bí, có thể nói nó không còn phù hợp với xã hội ngày nay, nhất là
những xã hội phương Tây, những loại hoạt động này, nó không phải
là phương pháp tu tập tốt nhất cho con người, nó chỉ là sự xoa
dịu, trấn an nỗi bất an của con người mà thôi, vì theo Phật giáo
cho rằng, nguồn gốc khổ đau của con người là do “vô minh”, chính
do vô minh mà con người không nhìn thấy thật tướng của các pháp
là giả danh không thật có, cho nên con người sanh lòng khát ái, do
khát ái cho nên dẫn đến khổ đau. Như vậy, khi nào vô minh còn hiện
hữu, thì khi ấy vẫn còn đau khổ. Do đó, những sinh hoạt thuộc
loại mê tín thần bí không những không giúp ích cho con người mà
còn đi ngược lại những nguyên tắc cơ bản giáo dục trong Phật
giáo. Chính vì điểm này, trong lộ trình tu tập đức Phật khuyên
mọi người cần có “chánh kiến”, là chi rất quan trọng được xếp
hàng đầu trong Bát chánh đạo. Chánh kiến là sự thấy đúng, nhờ nó
mà con người mới quan sát, lựa chọn những vấn đề đúng sai, phải
quấy xảy ra chung quanh cuộc sống chúng ta.
Thái độ lựa chọn này, trong Phật giáo gọi là “Trạch pháp” là
một trong bảy Giác chi, nếu như người ta sống mà không có sự hiểu
biết, và thiếu thái độ lựa chọn, người ấy chắc chắn sẽ gặp những
bất hạnh trong cuộc sống. Ví như, có người mời chúng ta thử vận đỏ đen,
hay dùng ma túy. Trong trường hợp này, nếu chúng ta không có
chánh kiến, là cái thấy như thật về sự nguy hiểm sử dụng ma túy,
và thiếu hẳn vai trò Trạch pháp là thái độ lựa chọn, tránh xa sự
nguy hiểm này, thì chúng ta khó tránh khỏi cái khổ của việc cờ
bạc và hút chích. Từ quan điểm này, chúng ta cũng có thể phân
tích một số vấn đề hoài nghi của một số người cho rằng, tại sao
có người làm thiện, tu nhân tích đức mà người ấy lại gặp phải
những điều bất hạnh? Người viết cho rằng, luật nhân quả rất bình
đẳng, không thiên vị bất cứ ai. Tuy nhiên vấn đề nêu trên, chúng ta
không thể đơn điệu giải thích một cách máy móc, mà cần xem xét
nguồn gốc của hành động ấy có liên quan đến "trí tuệ" là cái
quyết định khổ đau hay hạnh phúc. Vì theo Phật giáo chủ trương
rằng, hành vi nào có bóng dáng của vô minh, thì hành vi ấy vẫn
phải gánh lấy sự khổ đau. Do đó, cái thiện, cái tốt trong Phật
giáo, cái đó phải gắng liền với trí tuệ, nếu tách rời trí tuệ,
việc ấy không thể xem là thiện.
Như vậy, theo lập trường Phật giáo, những hành động nào liên
hệ với vô minh thì hành động ấy không thể xem là thiện. Ví như,
có một em bé, xin tiền bố mẹ để mua vũ khí giết người. Trong trường
hợp này, nếu như bố mẹ của em không suy xét, gạn hỏi em xin tiền để
làm gì, vì lòng thương con, bố mẹ của em đáp lời yêu cầu của em.
Thử hỏi hành động này có phù hợp chăng? bố mẹ của em có nhận được
kết quả tốt đẹp nào từ lòng thương ấy không? hay chỉ mang hậu
quả khổ đau? Cũng vậy, trong cuộc sống hằng ngày, chúng ta có
biết bao việc làm tương tợ như thế, nhưng chúng ta cứ tưởng là
thiện là tốt, nhưng đâu ngờ cái nhân sâu xa bên trong là bất
thiện, không dính dáng gì đến việc tu tập giải thoát, thế thì làm
thế nào gặt được quả lành? Vì chính lẽ ấy, đạo Phật khuyên chúng ta cần
phải có chánh kiến trong cuộc sống, cần có thái độ lựa chọn giữa
thiện và ác, giữa hạnh phúc và khổ đau, để hướng tới cuộc sống
giác ngộ và giải thoát. Như vậy, những hành động mà chúng ta cho
là thiện là tốt ấy, lẽ ra phải được hưởng quả lành, thế nhưng kết
quả không như ý muốn, vì những hành động ấy vắng bóng của chánh
kiến, hay nói cách khác là thiếu trí tuệ, cho nên sự lựa chọn rơi
vào sai lầm, dẫn đến kết quả khổ đau.
Đứng về phương diện tu tập cũng thế, chánh kiến là cái phân
định giữa chánh pháp và tà pháp, giữa cái ngụy trang và sự chân
thật. Trạch pháp là cái giúp cho hành giả lựa chọn pháp môn tu tập
thích hợp, đồng thời Pháp môn ấy có khả năng dẫn đến giác ngộ và giải
thoát.
Trong Phật giáo có vô lượng pháp môn tu tập, đáp ứng cho mọi
căn cơ và trình độ, nhưng trên cơ bản pháp môn nào cũng lấy tiến
trình “giới định tuệ” làm cơ bản. Giới là những qui định cần
thiết cho người tu tập trong Phật pháp, bao gồm những yếu tố, là những
điều kiện cho sự phát triển tâm linh[11], bảo vệ sự hòa hợp
của Tăng già, bảo vệ sức khỏe, và bảo vệ môi sinh, môi trường
v.v.. Định là những phương pháp giúp cho tâm được yên tịnh, khiến
không bị tán loạn, làm nền tảng cho trí tuệ sinh trưởng. Tuệ là sự thấy
và biết đúng, như thật, không phải là sự tưởng tượng, Tuệ có
chức năng chặt đứt vô minh, đoạn trừ tất cả phiền não.
Liên quan đến lộ trình tu tập này, dưới đây người viết giới
thiệu lộ trình tu chứng trong Abhidharma. Nhằm minh chứng
Abhidharma là những bộ luận cũng rất chú trọng phương diện tu
tập, Mục đích của Abhidharma là giải thích lời Phật dạy cho rõ
hơn. Đó là lý do tại sao các nhà luận sư cho rằng, Abhidharma là “Giải
thoát tri kiến” trong Ngũ Phần Pháp Thân[12].
IV. GIÁC NGỘ GIẢI THOÁT LÀ MỤC ĐÍCH CỦA NGƯỜI XUẤT GIA
Trong thời kỳ A Hàm hoặc Nikaya (trừ Kinh Tiểu Bộ), rất chú
trọng đến vai trò xuất gia. Nếu người nào muốn thành đạt giác ngộ
và giải thoát, tức thánh quả A la hán, người ấy phải từ bỏ gia đình,
sống không gia đình. Lý do tại sao? Theo tôi, có nhiều nguyên nhân,
trong đó có hai nguyên nhân chính:1. Người tại gia quá bận rộn
việc gia đình, 2. Đương thời, đức Phật và Tăng đoàn đều sống
trong rừng núi, không cận kề quần chúng, không có phương tiện
hoằng pháp như sách vở, băng từ…cho nên người cư sĩ khó có cơ hội
lãnh hội Phật pháp. Thế nhưng, đến thời kỳ A Tỳ Đàm, vai trò
người xuất gia không còn quan trọng nữa, vấn đề tu tập giải thoát
không còn ràng buộc vào hình tướng có xuất gia hay là không xuất
gia, quan trọng là ở trong tâm có tu tập hay không tu tập. Liên quan
đến quan điểm này, “Phẩm Tịnh Lự” trong "Pháp Uẩn Túc Luận"[13]
các luận sư A tỳ đàm đã phân tích như sau:
1. Thân xuất gia nhưng tâm không xuất gia
Trong luận này, đề cập đến hạng người thứ nhất trong bốn hạng người xuất gia là:
"Có một loại người đối với những dục cảnh, thân người ấy
tuy đã xa lìa những dục cảnh, nhưng tâm vẫn còn đắm trước. Như có
người cạo bỏ râu tóc, mặc áo cà sa, chánh tín xuất gia. Người
này, tuy thân tướng là xuất gia, nhưng tâm vẫn còn tham luyến nhớ
nghĩ về những dục cảnh mà người ấy đã được cảm thọ trước đây.
Những người này, gọi là thân xuất gia mà tâm chưa xuất gia".
Hạng người thứ nhất này, thân thể tuy là hình tướng của người
xuất gia, đã cạo bỏ râu tóc, mặc áo cà sa, nhưng tâm tánh của
người ấy chưa xuất gia, vì còn tham ái ngũ dục, tìm cầu lợi
dưỡng. Hạng người này, nếu đứng trên tinh thần xuất gia tu học
trong Phật giáo, hạng người này không phải là hạng người xuất gia chân
chính, đó là hạng người lợi dụng Phật pháp, không những có hại cho
bản thân mình mà còn làm hại cho Phật pháp. Thật ra hạng người
này, không phải cho đến xã hội ngày hôm nay mới có, ngay trong
thời đại của đức Phật cũng đã xuất hiện[14]. Có lẽ chính
là lý do tại sao đức Phật đã giảng “Kinh Thừa Tự Pháp”
(Dhammadayadasutta) trong “Kinh Trung Bộ”. Nếu trong Phật pháp hạng
người này quá nhiều thì đó là nguyên nhân làm Phật pháp suy
đồi[15]
2. Tâm xuất gia nhưng thân chưa xuất gia
Cũng vậy, “Phẩm Tịnh Lự” trong "Pháp Uẩn Túc Luận" đề cập đến hạng người thứ hai như sau:
"Có một hạng người, đối các những dục cảnh, tâm tuy đã xa
lìa mà thân vẫn chưa xa lìa. Như có người, tuy có vợ con, ruộng
vườn, nhà cửa, trang sức châu báu, xoa ướp hương thơm, ăn uống những
thứ thượng diệu, có người hầu hạ v.v.. nhưng người ấy đối với các
dục cảnh, tâm không sanh nhiễm trước, tham ái. Người ấy, thân tuy
là tại gia nhưng tâm đã xuất gia, người này gọi là tâm xuất gia
mà thân chưa xuất gia".
Hạng người thứ hai này, là người cư sĩ tại gia, sống với gia
đình, có vợ con, nhà cửa ruộng vườn, cũng ăn uống các thức ăn
ngon vật lạ…nhưng tâm của người ấy, không đắm trước, không bị nhiễm
trước ái luyến những thứ ấy. Đối với hạng người này, về mặt hình
tướng bên ngoài tuy chưa xuất gia, nhưng tâm đã xuất gia, an lạc
và giải thoát.
Có thể nói đây là điểm đặc thù trong quá trình phát triển Phật
giáo, nhưng chúng ta cũng đã đề cập, trong các bộ Kinh A Hàm và
Nikaya, đức Phật luôn luôn nhấn mạnh, đề cao vai trò người xuất
gia, không một người tại gia nào có thể chứng quả A la hán, chỉ chứng
được A na hàm là cao nhất. Đến thời kỳ “Kinh Tiểu Bộ” hay “Bổn
Sanh” “Bổn Sự” đã manh nha tư tưởng đề cao vai trò người cư sĩ,
đến Luận Tạng đã công khai đề cao vai trò người tại gia cư sĩ.
Người cư sĩ không cần phải xuất gia, vẫn sống ở gia đình, nhưng
vẫn được giác ngộ giải thoát. Có thể nói đây là quá trình phát
triển của Phật giáo, để dần dần hình thành nhân vật Duy Ma Cật
của Phật giáo Đại thừa, hoàn toàn mang hình thức là người cư sĩ,
nhưng tư cách và quả vị còn cao hơn cả Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên.
3. Thân và tâm đều xuất gia
Hạng người thứ ba trong bốn hạng người xuất gia, được Luận này mô tả như sau:
"Có hạng người đối với những dục cảnh. Như có người, cạo
bỏ râu tóc, mặc áo cà sa, chánh tín xuất gia. Người ấy đối với
những dục cảnh tâm không tưởng nhớ luyến ái những dục cảnh trước đây
đã thọ dụng, tâm vị ấy thường ăn năn sám hối những lỗi lầm, sống
trong chánh niệm. Người ấy được gọi là thân và tâm điều xuất gia".
Thân xuất gia mà tâm cũng xuất gia là hạng người tiêu chuẩn
gương mẫu trong Phật giáo. Trên thực tế, về vấn đề độ sinh, nếu
với tư cách là người xuất gia thì vấn đề giáo hóa chúng sinh sẽ
thuận tiện hơn, tất nhiên với thân tướng người cư sĩ tuy Phật pháp rất
giỏi, nhưng việc giáo hóa chúng sinh vẫn còn nhiều trở ngại, cho
nên hạng người thân xuất gia mà tâm cũng xuất gia là hoàn thiện
nhất.
4. Thân và tâm không xuất gia
Hạng người xuất gia thứ tư là:
"Có một hạng người, đối với các dục cảnh. Như người có vợ
con, ruộng vườn, nhà cửa, châu báu, trang sức vàng ngọc, xoa ướp
hương thơm, ăn uống thượng diệu, có người hầu hạ v.v đối với các
dục cảnh, người ấy sanh tâm tham luyến. Người này được gọi là thân và
tâm không xuất gia".
Hạng người thứ tư này, đức Phật muốn ám chỉ người thế tục,
không hiểu và tu theo Phật Pháp. Đứng từ góc độ Phật pháp mà nói,
tất nhiên, hạng người thứ tư này là hạng người đáng chê trách nhất
Theo quan điểm Phật giáo, đức Phật chỉ đề cao khen ngợi hạng
người thứ ba là "Thân xuất gia và tâm xuất gia" và hạng người thứ
hai là "Tâm xuất gia mà thân chưa xuất gia". Vì hai hạng người
này, tâm của họ đã thật sự không còn tham ái đối với ngũ dục, do vì
không còn tham luyến đối với ngũ dục, cho nên tất cả những sầu,
bi, khổ, não không còn nữa, như vậy là tâm của vị đã được giác
ngộ và giải thoát. Hai hạng người này là đệ tử chân chính của đức
Phật, một đại diện cho người xuất gia và một đại diện cho người
tại gia, là hai hạng người đến với đức Phật với mục đích mong cầu
giải thoát, không phải vì lợi dưỡng hay địa vị. Qua nội dung và ý
nghĩa của hạng người thứ hai cho thấy, giác ngộ và giải thoát
không tùy thuộc vào những hình thức bên ngoài. Hình thức bên ngoài
chỉ có giá trị, khi bên trong của nó chứa đựng bản chất chân thật của
nó, nếu bản chất của nó không còn thì đó là sự ngụy trang giả
dối. Như trường hợp thứ nhất chẳng hạng, nó rấ nguy hiểm cho Phật
pháp. Đây là điểm mà người làm thầy, làm người lãnh đạo Phật
giáo cần phải suy nghĩ. Hai hạng người còn lại là hạng người thứ
nhất và thứ tư là hạng người đáng chê trách, vì cuộc sống của họ
không hướng đến mục đích tối thượng là sự giải thoát. Hạng người
thứ nhất tuy thân đã xuất gia nhưng tâm vẫn còn tham đắm năm thứ
dục lạc là: 1. tiền tài, 2. sắc đẹp, 3. địa vị, 4. ăn uống, 5. ngủ
nghỉ. Vì theo Phật giáo năm thứ này là những thứ làm chướng ngại con
đường giác ngộ giải thoát, do đó Phật khuyên mọi người nhất là
người xuất gia cần tránh xa ngũ dục. Do vậy, đối với hạng người
tuy đã cạo bỏ râu tóc, mặc áo ca sa xuất gia, nhưng tâm vẫn chưa
rời ngũ dục, người ấy tự mình không thành đạt mục đích của người
xuất gia, còn ảnh hưởng không tốt cho Phật pháp, như người vào
rừng để tìm lõi cây, sau khi vào rừng, người ấy đã bỏ qua giác
cây lõi cây, chỉ mang về cành lá mà thôi. Sự thật, hạng người thứ
nhất này, ở xã hội ngày xưa cũng như nay vẫn tồn tại trong hàng
ngũ Tăng già, đó là sự thật, khó tránh khỏi, nhưng làm thế nào để hạn
chế những hạng người này không phải chỉ có bổn phận của người
xuất gia mà còn cả người Phật tử tại gia, vì tiền tài vật chất là
nhân tố để hình thành hạng người này, do đó người Phật tử cũng
phải có bổn phận và trách nhiệm.
V. NGUYÊN TẮC THỌ DỤNG PHẨM VẬT CÚNG DƯỜNG
Liên quan đến vấn đề người xuất gia thọ nhận phẩm vật cúng
dường, “phẩm Thánh Chủng” trong "Pháp Uẩn Túc Luận"[16] được luận này
đưa ra nguyên tắc thọ dụng như sau:
"Những vị Đa văn Thánh đệ tử của ta, khi thọ nhận y phục,
tâm sanh khởi niềm hoan hỷ trong sự biết đủ, tán thán hạnh biết
đủ, không khởi tâm tham cầu, khiến thế gian chê cười. Tỳ kheo nào
không nhận được sự cúng dường, tâm vị ấy cũng không sanh khởi sự than
van và sầu muộn, không chất chứa sự hoảng hốt mong cầu. Khi thọ
dụng, Tỳ kheo chơn chánh thấy rõ sự nguy hiểm của sự hưởng thọ
vật chất. Nhờ vậy, Tỳ kheo khởi tâm xa lánh. Đối với Tỳ kheo, do
vì tâm hoan hỷ với sự biết đủ khi thọ dụng y phục, cho nên không
sanh khởi phiền muộn, ngược lại tự sách tấn, an trú trong chánh
niệm. Những vị Tỳ kheo thọ dụng y phục như thế được gọi là "Tỳ
kheo an trú trong thành chủng. Đối với việc thọ dụng ẩm thực,
ngọa cụ v.v… cũng giống như đã tường thuật trên đây".
Chủ trương của đức Phật không giống như chủ trương sống đời
sống khổ hạnh ép xác của Kỳ Na giáo. Ngài cho rằng, đời sống trụy
lạc hưởng thọ dục vọng không có ích gì cho thân thể cũng như
phát triển tâm linh, là đời sống an lạc và hạnh phúc, nhưng Ngài cũng
không chấp nhận cuộc sống khổ hạnh. Khổ hạnh và ép xác cũng không
mang lại giác ngộ và giải thoát. Cho rằng, với tấm thân quí báu
này là phương tiện tốt nhất cho con người tu tập để thành đạt sự
giác ngộ và giải thoát. Từ quan niệm này, đức Phật đề xuất một
nguyên tắc sống cho vị Tỳ kheo là “Thiểu dục và tri túc” (bớt
lòng tham dục và biết đủ), đồng thời qui định một cách cụ thể
những vật dụng cần thiết cho các Tỳ kheo lúc bấy giờ là Y áo, ẩm
thực, dụng cụ ngủ nghỉ và dược phẩm là những nhu cầu cần thiết cho
những Tỳ kheo, là những người xuất gia sống không gia đình, không tài
sản, cuộc sống hoàn toàn nương nhờ vào sự cúng dường từ những
người tại gia. Tuy y phục, ẩm thực, dụng cụ ngủ nghỉ và dược liệu
là những nhu cầu cần thiết cho vị Tỳ kheo, nhưng cũng không phải
vì thế mà thọ dụng bừa bãi thái quá, thọ dụng chúng không với
tâm biết đủ, biết hổ thẹn, với lòng tham thọ dụng một cách quá
đáng. Mô tả về ý nghĩa này, “Kinh Cầu Pháp” trong “Kinh Trung A
Hàm”, đức Phật khuyên các vị Tỳ kheo rằng:
"Này các Tỳ kheo! Các Tỳ kheo nên thật hành hạnh cầu Pháp,
chớ nên thật hành hạnh mong cầu tài vật…Nếu các Thầy thực hành
cầu ẩm thực, không thực hành cầu pháp, thì không những các thầy
tự xấu xa mà ta cũng không được danh dự…”[17].
Mục đích của người xuất gia là giải thoát, con đường dẫn đến
sự giải thoát, không thể nào tách rời nguyên tắc cơ bản Học và
Tu. Cái học như là người đi đường có bản đồ trong tay, việc tu như
người đi đường, nương vào sự chỉ dẫn trong bản đồ để đi đến mục đích
mà người ấy đã chọn. Cũng vậy, việc tu tập của chúng ta cũng thế,
tu và học như bóng với hình, không thể phân đôi, thiếu học thì
lấy gì mà tu, thiếu tu thì học thành vô dụng. Có một số người
quan niệm rằng, tu không liên quan gì đến học, càng học càng loạn
tâm, không có ích gì cho việc tu. Theo tôi, một quan niệm như
thế là sai lầm, vì khái niệm “tu” là sửa đổi, có nghĩa là đem
những tập quán không tốt đẹp, sửa thành tốt đẹp. Thử hỏi người
sửa đổi này, lấy gì để phân biệt cái này là không tốt, cái kia là
tốt, cái này là thiện cái kia là bất thiện, việc này dẫn đến hạnh phúc,
việc kia dẫn đến khổ đau? nếu như người ấy không từ sự học tập
thu thập kinh nghiệm qua lời dạy đức Phật, chư Tổ, những bậc
thiện tri thức, và qua những kinh nghiệm hằng ngày của chúng ta,
thì người ấy không có cơ sở để phân biệt sự đúng sai này. Nếu như
nhiệm vụ của người xuất gia là "Thượng cầu Phật đạo, hạ hóa quần
sanh". Muốn hoàn thiện nhiệm vụ này, việc làm trước tiên vẫn là
học tập Phật pháp, sau đó mới đủ khả năng hóa độ chúng sanh.
Chính vì ý nghĩa này mà đức Phật khuyên những vị Tỳ kheo lấy Tam Vô
Lậu học làm vũ khí để chặt đứt vô minh phiền não, lấy từ bi và trí
tuệ này làm phương tiện độ sanh. Không thể nói lái xe mà chỉ có
người lái mà không có xe, không thể nói ăn cơm mà chỉ có người ăn
mà không có cơm, cũng vậy không thể nói độ sinh mà không có lòng
từ bi và sự hiểu biết. Thiếu hai yếu tố này như người lái xe mà
không bằng lái, sự nguy hiểm của nó ắt hẳn không lường. Do vậy,
đức Phật khuyên chúng ta "hãy là những người thừa tự pháp, chớ
nên là người thừa tự tài vật".
VI. TU TẬP – QUÁN TỨ NIỆM XỨ
Tứ niệm xứ là một trong 37 phẩm trợ đạo[18], là pháp môn tu
tập căn bản của các Tỳ kheo trong thời kỳ đức Phật còn tại thế,
bất cứ một vị Tỳ kheo nào cũng biết pháp môn này, cũng giống như tu
sĩ theo Phật giáo Đại thừa ở Việt Nam đều thuộc lòng bản “Kinh Di
Đà”. Căn cứ “Tạp A Hàm Kinh Luận Hội Biên” có đến có đến 54 Kinh,
nhưng nội dung của kinh rất đơn giản, chỉ đề cập đến quán thân
quán thọ quán tâm và quán pháp, đến thời kỳ “Trung A Hàm” thì
chúng ta thấy “Kinh Niệm Xứ”đã giải thích một cách rõ ràng và đầy
đủ, không phải đợi đến A Tỳ Đàm. Nhưng ở đây, vì mục đích giới
thiệu.đến sự phát triển của A Tỳ Đàm, nên người viết căn cứ vào
Luận tạng để giới thiệu độc giả, các luận sư đã căn cứ “Kinh Tạp A
Hàm" để biên tập thành Luận tạng. Ví dụ, “Phẩm Niệm Trú” trong “Pháp
Uẩn Túc Luận" là sự phát triển của “Kinh Niệm Xứ” trong “Kinh Tạp A
Hàm”. Vì để thuận tiện cho đọc giả tham khảo và so sánh, người
viết trích dịch Kinh và Luận như dưới đây:
Nội dung “Phẩm Niệm Trú” trong “Pháp Uẩn Túc Luận"
"Một thời, đức Bạt Già Phạm trú tại thành Thất La
Phiệt, rừng Thệ Đa, vườn ông Cấp Cô Độc. Bấy giờ, Thế tôn bảo
các Tỳ kheo rằng. Nay ta vì chư Tỳ kheo, lược nói Pháp môn tu tập
Tứ niệm trú. Nghĩa là Tỳ kheo, đối với nội thân, an trú nơi thân
và quan sát một cách cần mẫn với chánh tri và chánh niệm. Nhờ
quán sát như vậy, Tỳ kheo đoạn trừ được những tham ưu ở thế gian.
Đối với ngoài thân, an trú nơi thân và quan sát một cách cần mẫn với
chánh trí và chánh niệm, nhờ quán sát như vậy, Tỳ kheo đoạn trừ
những tham ưu ở đời. Đối với nội thân, ngoài thân , nội ngoại
thân, vị ấy an trú và quán sát một cách cần mẫn, với chánh trí và
chánh niệm, nhờ quán sát như vậy, Tỳ kheo đoạn trừ được những
tham ưu ở đời. Đối với Thọ, Tâm và Pháp cũng được quan sát như
vậy" .
Dưới đây là nội dung “kinh Tứ niệm xứ” trong “Kinh Tạp A hàm”
"Như vậy tôi nghe: một thời, đức Phật ở tại nước Xá Vệ,
vườn ông Cấp Cô Độc. Bấy giờ, Thế Tôn bảo các vị Tỳ kheo rằng: Ta
nay vì các ông, nói pháp môn Tứ niệm xứ, hãy lắng nghe và suy nghĩ kỹ.
Cái gì gọi là Tứ niệm xứ? Nghĩa là đối với nội thân an trú trong
chánh niệm và quán sát một cách cần mẫn với chánh tri và chánh
niệm, nhờ quán như vậy, Tỳ kheo đoạn trừ những tham ưu ở đời; Đối
với ngoài thân, trong và ngoài thân quan sát một cách cần mẫn
với chánh tri và chánh niệm, nhờ quán sát như vậy, Tỳ kheo đoạn
trừ được những tham ưu ở đời. Đối với Thọ, Tâm và Pháp cũng quán
sát như vậy. Đây gọi là Tỳ kheo tu tập Tứ niệm xứ. Sau khi nghe
Thế Tôn thuyết giảng xong, các vị Tỳ kheo hoan hỷ phụng hành"[19].
Hai đoạn Kinh văn vừa nêu trên, có xuất xứ khác nhau là từ
“Kinh Tạp A hàm” và “A Tỳ Đạt Ma Pháp Uẩn Túc Luận". Thế nhưng,
chúng ta so sánh nội dung và ý nghĩa của hai đoạn này gần như
giống nhau hoàn toàn, chỉ một vài điểm sai khác là địa điểm đức
Phật nói Kinh.
Sau đó các luận sư A tỳ đàm căn cứ vào nội dung của Kinh là quán thân, quán thọ, quán tâm và quán pháp, tiếp tục phân tích giải thích như dưới đây.
1. Quán Thân
Theo “Pháp Uẩn Túc Luận” phân tích trong pháp quán thân gồm hai phương diện là quán bất tịnh và quán 6 đại.
a. Quán thân bất tịnh
"Tỳ kheo đối với nội thân quan sát tư duy từ đầu đến chân,
tất cả đều là bất tịnh, ô uế. Nghĩa là tự thân và tha thân chỉ
là những loại tóc, lông, móng, răng, da, thịt, xương, cốt đại tiện,
tiểu tiện. Tỳ kheo, khi quán sát thân là bất tịnh như vậy, tâm vị ấy
khởi lên những suy nghĩ gì về thân, vị ấy phân tích chi ly, thấy
biết rõ ràng. Tỳ kheo nhờ tu tập pháp môn này mà đoạn trừ tham
lam và ưu phiền. Đối với ngoài thân, trong và ngoài thân cũng
được quán chiếu như vừa tường thuật ở trên.”
Quán bất tịnh là quán thân thể mình và thân thể người khác là
vật bất tịnh, bao gồm những vật nhơ nhớp không đáng cho chúng ta
ái trước tham đắm. Tại sao đức Phật lại dạy ta pháp quán này?
Theo tôi, một trong những lý do chính đáng nhất là, con người chúng ta
đã quá đắm trước thân mình và ngay cả thân người. Đối với thân
mình, khi thân thể già đi, hoặc bị bịnh hoạn và ngay cả khi chúng
ta qua đời, chúng ta không chấp nhận sự thật diễn biến đó. Sự
thật là sự diễn biến mà tâm chúng ta lại không chấp nhận, do vậy
khổ sinh. Đối với thân người khác cũng thế. Người mà mình thương
mình mến mà người ấy già đi, bịnh đi, xấu đi nhất là người ấy qua
đời là nỗi đau khổ nhất của đời người. Tại sao qui luật của cuộc
sống là vô thường là biến hoại, nhưng khi nó vận hành theo qui luật
tự nhiên của nó, chúng ta lại không chấp nhận? Có phải chăng nỗi khổ
đó thật vô lý? Đó là lý do đức Phật khuyên chúng ta quán bất
tịnh. Quán thân bất tịnh là quán mặt trái của thân thể, để chúng
ta thấy sự thật cuộc thân người là gì, nếu chúng ta thấy được sự
thật của thân thể, thì sự biến hoại của thân sẽ không làm cho
chúng ta khổ đau.
b. Quán thân do sáu đại hợp thành
"Có những Tỳ kheo đối với nội thân (tự thân) quán chiếu tư
duy phân biệt các giới. Đối với nội thân, ngoại thân, nội ngoại
thân đều do các loại đất, nước, gió, lửa, không và thức tập hợp tạo
thành. Tỳ kheo khi tư duy như vậy, tâm vị ấy khởi lên tâm niệm gì đối
với các giới này đều thấy biết một cách rõ ràng. Tỳ kheo khi tu
tập pháp quán này, trừ diệt được hai pháp tham lam và ưu phiền ở
đời. Đối với ngoại thân, nội ngoại thân cũng được quán chiếu như
trên".
Nếu chúng ta quán thân là bất tịnh vẫn không thấy được thật
tướng của thân, thì chúng ta tiếp tục quán thân là sự kết hợp của
6 đại, bao gồm đất nước gió lửa không và thức. Thông thường
trong A hàm thường đề cập đến tứ đại, nhưng ở luận này thì đề cập
đến 6 đại, tức thêm không và thức, là những yếu tố cơ bản trong con
người. Nói một cách khác con người là do 6 yếu tố này kết hợp lại mà
thành. Bất cứ cái gì tự thân nó làm chủ không được mà phải vay
mượn những yếu tố khác để kết hợp, điều đó có nghĩa bản thân của
nó chứa đựng sự tan rã. Như vậy thân này là vô thường, cái gì là
vô thường thì cái ấy chuyển biến, có từ hình dạng này sang hình
dạng khác, có thể từ đẹp sang xấu…Bản chất của thân thể là vô
thường là chuyển biến, tại sao chúng ta cố chấp, nó phải như thế
này hay phải như thế kia mà sinh khổ? Sự cố chấp như vậy có hợp
lý chăng? Đó là lý do tại sao đức Phật khuyên chúng ta quán thân
này là 6 đại.
2. Quán thọ
"Tỳ kheo đối với những cảm thọ của tự thân, khi cảm thọ
những lạc thọ, vị ấy như thật tuệ tri: tôi đang cảm thọ những lạc
thọ ấy; khi cảm thọ những khổ thọ nào, vị ấy cũng như thật tuệ tri:
tôi đang cảm thọ những khổ thọ ấy; khi cảm thọ những cảm thọ không
khổ không vui, vị ấy cũng như thật tuệ tri: tôi đang cảm thọ
những cảm thọ không khổ không vui ấy. Khi các cảm thọ được quán
sát tư duy như vậy, khi tâm khởi lên những suy tư gì về những cảm
thọ này, vị ấy tuệ tri một cách rất rõ ràng và có chọn lựa. Khi
Tỳ kheo tu tập pháp quán thọ này, đoạn trừ được hai pháp tham lam
và ưu phiền. Đối với ngoại thọ, nội ngoại thọ cũng được quan sát
như trên."
Quán thọ là quán các cảm thọ thuộc về khổ thọ, lạc thọ và bất
khổ bất lạc thọ. Các cảm thọ xuất hiện khi 6 căn tiếp xúc với sáu
trần. Ví dụ, khi mắt thấy sắc, nếu sắc ấy là sắc đẹp thì hỷ thọ
sanh; nếu sắc đó là sắc xấu thì khổ thọ sanh, nếu sắc ấy không đẹp cũng
không xấu thì bất khổ bất lạc thọ sanh. Sắc đẹp thì sanh lạc thọ,
sắc xấu thì sanh khổ thọ. Tại sao? Xét cho cùng vì khi thấy sắc
đẹp liền sanh tâm ái, vì là sắc mà mình thích, cho nên muốn chiếm
đoạt sắc đó thuộc về mình. Nếu chiếm được thì khổ cũng vẫn sinh,
vì bản thân của sắc là vô thường; Nếu sắc ấy chiếm không được
thì khổ vô cùng, có lẽ ai cũng biết, không cần phải bàn ở đây. Đó
là trường hợp của lạc thọ. Còn khổ thọ như thế nào? Nếu như
chúng ta thấy một sắc xấu (như là người mà mình ghét) thì trạng thái
buồn khổ xuất hiện, vì cái mà mình không thích mà nó cứ xuất hiện
trước mắt mình, như vậy là khổ sanh. Riêng về bất khổ bất lạc thọ
có trường hợp, thứ nhất là nếu cảm giác này được xây dựng trên
cơ sở trí tuệ thì trạng thái bất khổ bất lạc thọ này rất tốt,
nhưng nếu nó xuất phát từ trạng thái vô minh thì cảm thọ này
không tốt. Ví dụ, kẻ mất trí thấy mọi vật đều không có tâm phân
biệt, tức không có cảm giác khổ hay vui, trạng thái không có cảm
giác này thuộc về vô minh, không phải là trí tuệ. Nhưng nếu là kẻ
trí cũng thấy các vật đẹp xấu, nhưng không phải vì đẹp mà sinh lòng
đắm trước, vì xấu mà sinh lòng giận hờn, tức là trạng thái bất khổ
bất lạc thọ. Đây là sự khác biệt giữa người trí và kẻ ngu si. Đó
là lý do tại sao đức Phật khuyên chúng ta nên quán các cảm thọ,
dù có cảm thọ nào đi nữa cũng không rơi vào trạng thái chấp
trước. Đây là ý nghĩa của pháp quán thọ.
3. Quán tâm
"Tỳ kheo đối với nội tâm quan sát tư duy các tướng trạng
của nội tâm. Khi tâm có tham, vị ấy như thật tuệ tri: nội tâm có
tham, tâm xa lìa tham lam, cũng như thật tuệ tri: nội tâm xa lìa tham
lam. Nội tâm có sân hận, vị ấy như thật tuệ tri: nội tâm có sân
hận. Nội tâm không sân hận, cũng như thật tuệ tri: nội tâm không
có sân hận. Nội tâm có ngu si, như thật tuệ tri: nội tâm có ngu
si, nội tâm không có ngu si, cũng như thật tuệ tri: nội tâm không
có ngu si Tâm của Tỳ kheo được tư duy quan sát như vậy, khi khởi
lên những gì đối với tâm này. Vị ấy quan sát một cách rõ ràng và
có chọn lựa. Khi Tỳ kheo tu tập pháp quán tâm này, đoạn trừ được
2 pháp tham lam và ưu phiền. Đối với ngoại tâm, nội ngoại tâm
cũng được quán sát như trên".
Quán tâm là quán các trạng thái của tâm. Nếu tâm có sự tham
lam sân hận hay si mê, hành giả cũng cần tường tận rõ biết trong
tâm mình có như vậy. Mục đích quán là để theo dõi biết rõ tâm nào là
tâm ác bất thiện và tâm nào là tâm thiện tâm lành. Nếu là tâm thiện
là tâm cần phát triển, nếu là tâm bất thiện, cần phải trừ diệt.
Đây là ý nghĩa của pháp quán tâm.
4. Quán pháp
"Cái gì tuần tự quán nội pháp? Nếu quán đầy đủ chánh cần,
chánh tri và chánh niệm, hành giả sẽ trừ được các tham ưu ở đời.
Nội pháp là tưởng uẩn và hành uẩn, nếu liên tục quán các tướng, không
bị đình chỉ.thì đây là quán nội pháp theo tuần tự. Nghĩa là Tỳ kheo
đối với Năm triền cái quan sát tư duy các tướng trạng của nó.
Nếu như nội tâm có tham dục triều cái, vị ấy như thật tuệ tri:
trong tôi có tham dục triền cái, trong tôi không có tham dục
triều cái, vị ấy cũng như thật tuệ tri: trong tôi không có tham
dục triền cái. Đồng thời, vị ấy cũng như thật tuệ tri những tham
dục triền cái chưa sanh khiến nó sanh (?), đã sanh khiến nó được
đoạn trừ, đã đoạn khiến cho nó không tái sinh. Tỳ kheo tư duy quán
sát như vậy, những gì khởi lên đối với tham dục cái này, tâm vị ấy
biết rất rõ ràng. Tỳ kheo tu tập pháp quán này, đoạn trừ 2 pháp
tham lam và ưu phiền. Đối với sân hận, hôn trầm thụy miên, trạo
cử và nghi ngờ, Tỳ kheo cũng được quán sát như vậy".
"Tỳ kheo đối với nội thân có Niệm giác chi, vị ấy như thật
tuệ tri: nội thân có niệm giác chi, nội thân không có niệm giác
chi, Tỳ kheo cũng như thật tuệ tri: nội thân không có niệm giác chi,
đồng thời, Tỳ kheo cũng như thật tuệ tri những niệm giác chi nào
chưa sanh khiến cho nó sanh, đã sanh thì an trú vướng chắc, không
xao lãng, khiến cho nó mọi ngày một kiên cố tăng tiến. Tỳ kheo
tư duy như vậy, những gì khởi lên đối với niệm giác chi này, đều
được vị ấy hiểu biết rõ ràng. Tỳ kheo tu tập pháp quán này, vị ấy
đoạn trừ được 2 pháp tham dục và ưu phiền. Đối với 6 giác chi
còn lại cũng được quan sát như vậy".
Theo “Pháp Uẩn Túc Luận” pháp trong pháp Tứ Niệm Xứ được định
nghĩa là nội pháp không phải ngoại pháp. Ngoại pháp là những đối
tượng của 5 căn là sắc thinh hương vị xúc. Nội pháp là tưởng uẩn
và hành uẩn trong 5 uẩn, là những ảnh tượng của 5 trần, pháp này là
“pháp xứ” trong 12 xứ, là đối tượng nhận thức của ý thức. Đây là
điểm đặc thù trong luận này. Như vậy quán pháp là quán những pháp
ở bên trong. Pháp bên trong đó là quán sát tất cả thiện pháp và
bất thiện pháp. Nếu trong tâm có pháp bất thiện thì nên biết rằng
pháp đó là pháp bất thiện, cần phải trừ diệt chúng. Nếu trong
tâm có thiện Pháp cần biết rằng đó là thiện pháp, pháp đó cần duy
trì và làm cho tăng trưởng. Ở đây liệt kê các pháp một các điển
hình là 5 triền cái và 7 giác chi. Tất nhiên còn nhiều pháp nữa, sự
liệt kê này chỉ là sự điển hình.
Tóm lại, nội dung tu tập Tứ niệm trú được phân làm 4 loại: 1.
Quán thân, 2. Quán thọ, 3. Quán tâm, 4. Quán pháp. Trong pháp
"Quán thân" lại chia hai đề mục nhỏ, "Quán thân bất tịnh" và
"Quán thân do 6 đại hòa hợp tạo thành"; Quán thọ tức là quán sát
những cảm thọ lạc thọ khổ thọ hay bất khổ bất lạc thọ; Quán tâm là
quán sát về những trạng thái diễn biến của tâm, như tâm sân hận hay
không sân hận…; Quán Pháp bao gồm quán Năm triền cái, Sáu căn,
Bảy giác chi v.v. Nói cách khác, quán Tứ niệm trú là quán Ngũ
Uẩn, 12 xứ hay 18 giới Quán Thân tức là quán sắc uẩn trong 5 uẩn,
quán 10 sắc trong 12 xứ, quán 15 sắc trong 18 giới; quán thọ là
quán thọ uẩn trong 5 uẩn, quán các cảm thọ khi 6 căn tiếp xúc với
6 trần; Quán tâm là quán tức uẩn trong 5 uẩn, quán ý xứ trong 12
xứ; Quán pháp là quán thọ tưởng uẩn và hành uẩn của 5 uẩn, quán
pháp xứ trong 12 xứ, quán pháp giới trong 18 giới.
Thực hành phương pháp Tứ niệm trú này, có những kết quả như
sau: Thứ nhất, người tu tập pháp môn này có trí nhớ tốt, ít quên;
Thứ hai, thân thể khỏe mạnh; trừ một số các bịnh thuộc về tâm lý;
Thứ ba, tâm thường sáng suốt, biết rõ những điểm tốt và xấu của mình;
ít phiền não; Thứ tư, thân và tâm trường an trú trong chánh niệm;
Thứ 5, cuộc sống rất an vui, không phiền não.
VII. KẾT LUẬN
Giáo lý mà đức Phật chứng ngộ dưới cội cây Bồ đề là Duyên
khởi, vô thường và vô ngã. Từ chân lý này mà đức Phật phát hiện
cuộc sống của con người vốn là khổ, nguyên nhân của nỗi khổ này là vô
minh hay khát ái Thế nhưng nếu như con người vẫn có cuộc sống an
lạc và hạnh phúc, với điều kiện con người phải có trí tuệ. Như
vậy là Pháp Tứ diệu đế hình thành. Cũng từ đó đức Phật 37 phẩm
trợ đạo là những phương pháp để cho con người đoạn trừ khổ đau,
thành đạt cuộc sống an lạc. Đây có thể nói là toàn bộ nội dung
chính giáo lý của đức Phật. Căn cứ những pháp căn bản này tùy
theo từng trường hợp, từng mỗi hoàn cảnh cụ thể của chúng sinh mà
đức Phật có những lời khuyên khác nhau.
Sau khi đức Phật nhập diệt các đệ tử của Ngài ghi nhớ và biên
tập những lời giảng dạy của Ngài được gọi là Agama (A hàm) hay
Nikaya. Theo tôi bản kinh chữ viết đầu tiên đó là bản “Kinh Tương Ưng”
tương đương với nguồn tư liệu Bắc truyền là “Kinh Tạp A hàm”. Từ
đó dần dần biên tập thành “Trung A hàm”, “Trường A hàm” “Tăng
Nhất A hàm”. Nếu tính theo Phật giáo Nam truyền thì từ “Kinh
Tương Ưng” hình thành “Trung Bộ” “Trường Bộ” “Tăng Chi”, và “Tiểu
Bộ”. Phật giáo Phát triển đến giai đoạn này cảm thấy, nếu tiếp
tục phát triển theo hình thức này, người về sau không biết đâu là
lời Phật dạy, đâu là ý kiến của người hậu thế. Từ đó độc lập
tách thành Luận tạng, tức là Abhidhamma, Hán dịch là A tỳ Đạt Ma
hay A tỳ đàm, là những bản luận sớ giải kinh. Trong đó “Pháp Uẩn Túc
Luận” là bộ luận của phái Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ, chuyên sớ
giải về “Kinh Tạp A hàm” mà chúng ta vừa tìm hiểu và so sánh ở
trên.
Qua sự so sánh chúng ta thấy nội dung và ý nghĩa giữa Kinh và
luận đại bộ phận giống nhau. Tất nhiên có một vài điểm khác biệt,
hay nói đúng hơn là ở luận tạng có sự phát triển rõ rệt. ví dụ
trong kinh giải thích “quán pháp” trong Tứ niệm xứ vẫn chưa được rõ
ràng, là pháp ngoại giới hay nội giới, nhưng đến luận thì đã phân
tích rõ ràng, quán pháp không phải là quán ngoại pháp mà quán
nội pháp. Một ví dụ khác, trong A hàm đặ biệt chú trọng vai trò
người xuất gia, nhưng đến luận tạng thì không còn chú trọng vai
trò xuất gia, người tại gia sống ở gia đình cũng được giác ngộ và
giải thoát. Đây là điển đặc thù của luận tạng.
Qua ý nghĩa và nội dung của "Phẩm niệm trú” trong “Pháp Uẩn
Túc Luận” cho thấy. trong Phật pháp hay nói đúng hơn là A tỳ đàm,
định nghĩa khái niệm tu tập trong Phật giáo rất rõ ràng, không
mông lung trườu tượng. Tu tập là sửa đổi những sai lầm từ thân và từ tâm
của hành giả, biết phân biệt rõ ràng giữa sai và đúng, giữa
thiện và bất thiện. Phạm phải điều gì sai lầm phải đối mặt và
thừa nhận, không che giấu bưng bít, sau đó lấy cái đúng tức là
chánh pháp để sửa đổi lỗi lầm Đồng thời, những hành vi tâm niệm
tốt thiện nào của thân của tâm cũng phải quán sát biết như vậy,
sau khi biết nếu nó là hành vi tốt, là tâm thiện thì tiếp tục
phát triển. Như vậy, Khái niệm tu trong A tỳ đàm là sửa đổi sự
sai lầm, không phải là những việc làm mang tính mơ hồ.
Nội dung bài viết này tác giả căn cứ từ trong kinh và trong
luận như đã được trích dẫn, trong đó cũng có vài nhận định riêng
của tác giả. Rất mong bài viết này, là những tư liệu, mang tính tham
khảo hữu ích cho độc giả.
SÁCH THAM KHẢO
- “Kinh Tạp A hàm”
- “Kinh Trung A hàm”
- HT. Minh Châu dịch, “Trung Bộ Kinh”, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành.
- “Xá Lợi Phất A Tỳ Đàm Luận” (Hán văn)
- “A Tỳ Đạt Ma Pháp Uẩn Túc Luận”. (Hán văn)
- Thăng Gia Khẩu
Thai.. biên soạn. Dương hội văn dịch, Ấn Độ Phật Giáo Sử Khái
Luận”, NXB Hạ Đán đại học, 1993. (Hán văn)
- HT.Ấn Thuận, "Nguyên Thủy Phật Giáo Thánh Điển Chi Tập Thành" NXB Chánh Văn, Trung Hoa dân quốc năm 83 (Hán văn).
- HT.Ấn Thuận, “Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ Vi Chủ Luận Thư Dữ Luận Sư Chi
Nghiên Cứu”, NXB Chánh Văn, dân quốc năm 81 . (Hán văn).
- Lữ Trưng, “Ấn Độ Phật Học Tư Tưởng Khái Luận”, NXB Thiên Hoa (Hán văn).
- HT. Ấn Thuận biên soạn, “Tạp A Hàm Kinh Luận Hội Biên”, NXB Chánh Văn (Hán văn).
[1] Đại tạng 26, “A Tỳ Đạt Ma Pháp Uẩn Túc Luận”, trang 453-491.
[2] Tham khảo, Thăng Gia Khẩu Thai biên soạn. Dương hội văn dịch, “Ấn
Độ Phật Giáo Sử Khái Luận”, NXB Hạ Đán đại học, 1993, trang
25.
[3] Tham khảo, Thăng Gia Khẩu Thai biên soạn. Dương hội văn dịch, “Ấn
Độ Phật Giáo Sử Khái Luận”, NXB Hạ Đán đại học, 1993, trang
25.
[4] HT.Ấn Thuận, “Thiết Nhứt Thiết Hữu Bộ Vi Chủ Luận Thư Dữ Luận Sư
Chi Nghiên Cứu”, NXB Chánh Văn, dân quốc năm 81, trang 56.
[5] Lữ Trưng, “Ấn Độ Phật học Tư tưởng Khái luận”, NXB Thiên Hoa, tr 57.
[6] HT.Ấn Thuận, , “Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ Vi Chủ Luận Thư Dữ Luận Sư Chi Nghiên Cứu”, NXB chánh văn, trang 25
[7] HT. Ấn Thuận biên soạn, “Tạp A Hàm Kinh Luận Hội Biên”, NXB Chánh Văn trang 239.
[8] Đại Tạng 1, “Trung A hàm”, trang 723-724.
[9] Lữ Trưng, “Trung Quốc Phật học Tư Tưởng Khái Luận” ,Taipei, NXB Thiên Hoa.
[10] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, 1992, trang 19~20
[11] “Kinh Tạp A Hàm” ‘Kinh Số 826’ (“Này các Tỳ kheo, thế
nào là học giới theo phước lợi? Là Đại sư vì các Thanh văn chế giới để
nhiếp thủ Tăng, tích cực nhiếp thủ Tăng, khiến người không
tin, được tin; người đã tin, tăng trưởng lòng tin; điều phục
người ác; người tàm quý được sống an vui; phòng hộ hữu lậu
hiện tại; chính thức đối trị được đời vị lai; khiến cho phạm
hạnh tồn tại lâu dài. Như Đại sư đã vì Thanh văn chế giới để
nhiếp thủ Tăng… cho đến khiến cho phạm hạnh tồn tại lâu dài.
Học giới như vậy như vậy, hành trì giới kiên cố, giới hằng
tại, giới thường hành, giữ gìn học giới. Đó gọi là Tỳ kheo nhờ
giới mà được phước lợi).
[12] Giới, Định, Tuệ, Giải thoát, Giải thoát tri kiến.
[13] Đại Tạng 26, phẩm Tịnh Lự, trang 482.
[14] Tham khảo “Kinh Tạp A Hàm” ‘Kinh số 347’ với nội dung
tường thuật có một người ngoại đạo tên là Tu Thâm đến Phật pháp xuất
gia, vì mục đích ganh tị, tìm cầu sự cúng dường. Đồng thời
‘Kinh số 828” với nội dung: “Thí như con lừa đi theo đàn bò,
tự nghĩ rằng: ‘Ta phát ra tiếng bò.’ Nhưng hình dáng của nó
không giống bò, màu sắc cũng không giống, âm thanh phát ra
không giống, mà theo đàn bò, rồi tự cho mình là bò, phát ra
tiếng bò kêu, mà thật ra khác bò xa!
“Cũng vậy, có một nam tử ngu si vi phạm giới luật, mà còn
đi theo đại chúng nói rằng: ‘Ta là Tỳ kheo! Ta là Tỳ kheo!’ mà
không học tập thắng dục về tăng thượng Giới học, tăng thượng Ý học,
tăng thượng Tuệ học. Còn theo đại chúng tự cho rằng: ‘Ta là Tỳ
kheo! Ta là Tỳ kheo!’ Nhưng kỳ thật khác xa Tỳ kheo.”
[15] HT. Minh Châu dịch, “Kinh Trung Bộ” tập 1, Viện
Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, trang 31~32: “…Này các
Tỳ kheo, nếu các người là những người thừa tự tài vật của ta,
không phải là những người thừa tự pháp, thì không những các
người trở thành những người mà người ta nói: Cả thầy và trò
là những người thừa tự tài vật, không phải là những người
thừa tự pháp’, mà cả Ta cũng trở thành người thừa tự tài vật
không phải là người thừa tự pháp’.
[16] Đại Tạng 26, phẩm Thánh Chủng, trang 466b.
[17] Viện Cao Đảng Phật học Hải Đức NT dịch, “Kinh Trung A Hàm” tập
2, Viện NCPHVN ấn hành, trang 467~468. Tương đương ‘Kinh Cầu
Pháp’ trong “Kinh Trung Bộ”
[18] Tham khảo “Kinh Tạp A Hàm” ‘Kinh số 57’.
[19] Thích Thiện Siêu dịch, “Kinh Tạp A hàm” tập 2, ‘Kinh số 610’
Viện Nghiên cứu Phật học Việt Nam ấn hành, trang 559~560
Nguồn: Tuệ Chủng