Chương II

BÀI PHÁP VỀ PHẦN CHÚ GIẢI

Giờ đây nhằm làm rõ cách sắp xếp năm mươi sáu từ đã được bố trí như là Kinh văn trong đoạn Phần Phác Thảo về các pháp đã trình bày ở trên, chúng tôi xin bắt đầu Phần Chú Giải theo cách sau đây: ‘Nhân cơ hội đó xúc[111] là gì vậy?’

Ý nghĩa của câu hỏi này là:- Người ta cho rằng nhân cơ hội loại tâm thiện vô dẫn chính xuất hiện, như ta đã cảm nghiệm được nơi cõi Dục, nổi lên, câu hành hỷ cùng với ba nhân đi kèm, thì xúc cũng nổi lên nhân cơ hội đó. Tiếp xúc đó là gì vậy? Chúng ta nên cân nhắc ý nghĩa toàn bộ những câu hỏi sau đây theo cách này.

‘Nhân cơ hội đó điều nổi lên chính là tiếp xúc’ điều này ám chỉ tiếp xúc xuất hiện nhân cơ hội đó giống như một thực tế xúc giác.Từ (tiếp xúc) dưới dạng[112] đơn giản nhất diễn tả bản chất nội tại của tiếp xúc[113]. Phusanā là một hành động xúc. Samphusanā, được bổ sung thêm một tiếp đầu ngữ (Sam), tức là cách thức tiếp xúc [nghĩa là tiếp xúc kết hợp với đối tượng]. Samphusitattam là hiện trạng tiếp xúc. Và đây chính là cấu trúc từ: Nhân cơ hội đó, có tiếp xúc do xúc nổi lên; nhân cơ hội đó điều xuất hiện chính là một hành vi xúc; nhân cơ hội đó, điều nổi lên chính là xúc kết hợp với (đối tượng); nhân cơ hôị đó nổi lên điều được gọi là hiện trạng xúc kết hợp với (đối tượng). Hoặc giả nhân cơ hội đó, cái gọi là tiếp xúc do xúc giác theo nhiều cách khác nhau được gọi là một hành vi xúc, hành vi xúc này liên kết với (đối tượng) và hiện trạng xúc cũng phải liên kết với (đối tượng) nữa. Nhân cơ hội đó tiếp xúc này nổi lên. Và chúng ta nên hiểu cấu trúc các từ như trong cách chú giải thọ và điều còn lại nên được hiểu theo cách giải thích đó.

Sau đây là cách giải quyết cho cách phân loại được áp dụng chung cho mọi trường hợp: Trong khi chỉ để chứng tỏ cách phân loại dành cho loại tâm chính yếu đầu tiên cảm nghiệm được nơi cõi Dục giới, Ðức Thế Tôn [137] đã sắp xếp hơn năm mươi từ trong một Mẫu đề (mục lục) và, trong khi xem xét từng từ một, ngài đã thực hiện phân loại. Và như vậy các từ được sắp xếp theo ba nguyên nhân, thì khác với các từ được sắp xếp theo bốn mục tiêu. Và theo loại sắp xếp chính yếu này, lại có hai cách giải thích những thuật ngữ giống nhau theo những cách thức khác nhau. Bằng cách nào vậy? Thưa những thuật ngữ này được phân loại dựa trên ba tiêu chí (cơ sở) sau đây: nghĩa hẹp, tiếp đầu ngữ, tiếp vĩ ngữ, và ý nghĩa.

Trong số các từ này, thí dụ như ‘tức giận, nổi nóng, tính cáu kỉnh, lòng hận thù, sự căm ghét, lòng căm tức[114]’ là cách phân loại theo mẫu tự[115]. Bởi vì ở đây, nhằm ám chỉ có một điều duy nhất, đó là sân hận, đó là cách phân loại theo mẫu tự. Trong những cách như Tầm[116], Tứ, lại là một cách phân loại theo tiếp đầu ngữ và tiếp vĩ ngữ. Trong các từ như, ‘tính uyên bác, kỹ năng, tính tinh tế, óc phê phán, tính phán đoán, việc điều tra nghiên cứu[117]’ là một cách phân loại theo nghĩa của từ.

Ta có được ba cách phân loại về từ trong phần chú giải từ ‘xúc’. Phassaphusanā (tiếp xúc, đụng chạm) là một cách phân loại theo mẫu tự; samphusanā [tiếp xúc để liên kết với (đối tượng] là một cách phân loại theo tiếp đầu ngữ; samphusitatta [hiện trạng tiếp xúc để liên kết với (đối tượng)] là cách phân loại theo ý nghĩa. Chúng ta nên hiểu việc phân loại tất cả những từ còn lại trong phần chú giải theo cách này.

Lại nữa, chúng khác biệt nhau vì bốn nguyên nhân sau: - (1) danh xưng, (2) trạng thái, (3) phận sự và (4) sự tương phản. (1) Hãy xem xét đoạn văn: - ‘Nhân cơ hội đó ác tâm là gì vậy? Thưa là ‘Nhân cơ hội đó điều gì đó là sân, lòng căm phẫn’[118]... Ở đây, sân ác và sân hận chỉ là những danh xưng khác nhau chỉ sân mà thôi. Do đó, ta nên coi đó như là những từ khác nhau dùng để gọi tên mà thôi.

(2) Hiểu theo nghĩa của nhóm, Ngũ uẩn tạo thành một tập hợp. Và trong số (các uẩn) này, ‘Sắc’ có trạng thái là thay đổi hay (biến đổi), ‘thọ’ có trạng thái là ‘hưởng cảnh’, ‘tưởng là nhớ biết, tư là phối hợp, thức là nhận biết. Như vậy, Ngũ uẩn này có những trạng thái khác nhau. Do đó, chúng ta nên hiểu sự khác biệt tùy theo trạng thái.

(3) Có bốn tinh cần tối thượng: ‘trong khi giữ vững tâm của mình, chư vị Tỳ-khưu trong đạo này đấu tranh không để cho điều ác bất thiện xuất hiện, [138] những trạng thái ác bất thiện đã không xuất hiện’ v.v[119]... do đó, chỉ có một điều, nghĩa là cần, do sự khác biệt về phận sự, đã tiến tới bốn vị trị khác nhau, và (do đó), chúng ta nên hiểu sự khác biệt tùy thuộc vào các phận sự khác nhau.

(4) Bốn hiện trạng xấu là: chúng làm cho cơn giận càng trở nên trầm trọng hơn, và không đưa đến Giáo pháp tốt đẹp, chúng khiến cho thói đạo đức giả trở nên trầm trọng hơn, và không dẫn đến tuân thủ Giáo pháp tốt đẹp, chúng quá chú trọng đến lợi ích, và không dẫn đến tuân thủ Giáo pháp tốt đẹp, chúng biến những nghi thức lọng trọng càng trở nên nặng nề, và không đưa đến Giáo pháp tốt đẹp – chúng ta nên hiểu sự khác biệt tùy thuộc vào những gì khác nhau do tương phản tạo ra theo cách này.

Và chúng ta đạt được bốn điều khác biệt này không chỉ thông qua xúc, mà còn đối với toàn bộ năm xúc. Thật vậy, đụng chạm chính là tên để gọi xúc mà thôi.... Thức là tên để gọi hiểu biết. Như vậy chúng ta nên hiểu sự khác biệt qua phương tiện những tên gọi khác nhau, và xúc có điểm đặc trưng là dụng chạm, thọ có trạng thái là cảm nhận được, tưởng có thọ là nhớ biết, tứ có trạng thái là cùng-phối hợp, thức có trạng thái là nhận biết – Như vậy chúng ta nên hiểu sự khác biệt đối với những trạng thái đó. Như vậy xúc có phận sự là đụng chạm, thọ có phận sự là thưởng thức, tưởng có phận sự là nhớ biết, tứ có phận sự là cùng-phối hợp, thức có phận sự là nhận biết - Do đó, chúng ta nên hiểu sự khác biệt đối với những phận sự. Trong năm loại xúc, không đạt được sự khác biệt do sự tương phản. Nhưng trong phần chú giải về vô tham hay vô tham ác v.v.... ta thấy có đoạn văn sau đây: ‘Vô tham ác, không nhiễm đắm, tham đắm[120]’ – do đó, chúng ta nên hiểu sự khác biệt theo cách tương phản như trên.

Như vậy trong phần chú giải về toàn bộ các từ này, chúng ta nên hiểu sự khác biệt có thể đạt được theo bốn cách nêu trên.

Còn có hai cách giải thích khác nữa: việc tô điểm thêm cho từ, và việc tăng cường hay bổ xung thêm[121] cho từ đó. Bởi vì khi phát biểu từ phassa chỉ một lần duy nhất, như thể ta chỉ ấn vào một đầu cây gậy, thế thì từ này không được trang hoàng, tô điểm hay thêm thắt gì. Khi nhắc lại từ này như phassa, phusanā, samphusanā, samphusitatta, tùy theo nghĩa của từng từ một, tiếp đầu và tiếp vĩ ngữ, và ý nghĩa, vậy thì ta đã có sự trang hoàng, tô điểm và thêm thắt cho từ đó. Giống như ta phải tắm rửa cho một cô bé, mặc cho cậu một chiếc áo đẹp, tô điểm bằng những bông hoa, đánh mắt (mi mắt) và chỉ vẽ một điểm son trên trán của cô bé, thế thì ta sẽ không hoàn tất được việc trang điểm cho vầng trán của cô bé, trừ phi ta tô nhiều màu sắc khác nhau khắp chung quanh và đánh dấu trên vầng trán đó. Như vậy, chúng ta nên minh họa điểm này. Ðây chính là sự thêm thắt-từ. Và việc nhắc lại theo nghĩa hẹp, tiếp đầu và tiếp vĩ ngữ, và ý nghĩa được biết đến như là sự tăng cường cho từ vậy. Như khi chúng ta nói ‘Chào chư Tỳ-khưu!’, hay ‘Kính chào Ngài’ hay ‘Ðồ yêu tinh!’ hay ‘Nòi rắn!’, thì không có sự tăng cường nào cả, cho đến khi chúng ta nhắc lại – Chào chư Tỳ-khưu! Chào chư Tỳ-khưu! v.v... như vậy, khi phát biểu từ phassa chỉ một lần duy nhất, như thể chỉ ấn vào một đầu của cây gậy, thì không có sự tăng cường. Nhưng khi nhắc lại từ này như phassa, phusanā, samphusanā, samphusitatta, tùy thuộc vào nghĩa của từ, tiếp đầu ngũ, tiếp vĩ ngữ, và ý nghĩa, vậy thì ta đã có sự tăng cường cho từ vậy. Do đó, có hai cách giải thích khác nhau, và trong phần chú giải về những từ, nên lưu ý tới ý nghĩa ở bất cứ trường hợp nào có thể đạt được nhờ sự khác biệt đó.

‘ïxúc này nổi lên nhân cơ hội đó [122]’ có nghĩa là: lúc gặp trường hợp xuất hiện (loại) tâm thiện chính yếu đầu tiên được cảm nghiệm trong cõi Dục giới, thì đây chính là sự xúc xảy ra nhân cơ hội đó. Ðây là cách giải thích trong phần chú giải về xúc. Bây giờ, chúng ta sẽ chỉ giải thích những gì đặc biệt trong phần chú giải về các từ khác, về thọ v.v...Và chúng ta nên hiểu phần còn lại theo cùng một cách như đã nói (ám chỉ đến xúc) ở trên.

Trong câu trả lời ‘Ðiều xảy ra vào nhân cơ hội đó... [123]’, (giống trung tính) ‘yam’ (‘điều xảy ra) được sử dụng thông qua ảnh hưởng của từ (trung tính) đó ‘sāta’ (sảng khoái)[124], mặc dù trong câu hỏi (là giống cái) ‘katamā’ (cái gì) được sử dụng: - ‘nhân cơ hội đó, cái gì (katamā) là thọ?’.

Trong câu ‘sinh của xúc từ ý thức giới’[125] tương ứng’, ‘tương ứng’ có nghĩa là ‘phù hợp, thích hợp với sự thỏa mãn và thú vị’. Bởi vì từ ‘tajjā’ (tương ứng) có nghĩa là ‘phù hợp’. Như Ðức Phật đã nói: ‘Người đó nói những từ tương ứng và phù hợp với điều này[126]’. Và người ta cho rằng “ý thức” tương ứng với điều đã được tạo ra do những cảnh sắc v.v... đây là những yếu tố đáp ứng với sự thú vị.

‘Ý thức’ là một giới theo nghĩa là được giải thoát khỏi một thực thể; kể từ đây ‘ý thức’, ‘sinh của xúc’ có nghĩa là cái đã được tạo ra từ, hay trong tiếp xúc[127]; kể từ đây là ‘sinh của xúc’.

‘Sở hữu tâm’ lệ thuộc vào tâm. ‘Lạc’ được sử dụng theo nghĩa là ngọt ngào (như mật ong).

‘Ðiều xảy ra nhân cơ hội đó’ là – tùy theo ý nghĩa đã được đưa ra – ‘sinh của xúc với ý thức giới tương ứng, một sự sung sướng thuộc về tâm– đây là thọ có vào trường họp đó’ – nên phân tích tất cả những từ theo cách này.

Bây giờ, qua từ ‘cetasika’ bao hàm trong kinh văn, - ‘điều sảng khoái[128] thuộc về tâm v.v....’ – điều sảng khoái thuộc về thân bị cấm đoán. Qua từ ‘điều sảng khoái’, điều khó chịu thuộc về tâm bị cấm đoán. Ceto-samphassajam được xuất hiện qua tâm xúc. ‘Cảm giác sảng khoái’ chính là thọ hỷ, chứ không phải thọ ưu; thọ lạc [140], chứ không phải thọ khổ. Ba từ sau đây thuộc giống cái[129]. Và ý nghĩa là thọ hỷ, chứ không phải là thọ ưu; thọ lạc, chứ không phải thọ khổ.

Trong phần chú giải về tưởng[130], ‘xuất hiện qua xúc từ ý thức giới tương ứng’. có nghĩa là tưởng được sinh ra qua tiếp xúc với ý thức giới, phù hợp với tưởng thiện. Sanna (tưởng) là tên gọi một sự vật[131] hiện thực; sanjānanā là hành vi nhận thức thông qua biết; sanjānitattam cho thấy hiện trạng đang nhận thức được thông qua nhớ biết.

Trong phần chú giải về tư[132], chúng ta cũng phải hiểu theo cách thức tương tự như vậy.

Trong phần chú giải về thức[133], hay là tâm (citta) được gọi như vậy là do bản chất đa dạng (citta) của nó. ‘Ý (mano) được gọi như vậy là do nó nhận biết được mức độ của một đối tượng. ‘Hành vi thuộc về tâm’ hay là tâm địa (mānasa) cũng chỉ là ‘tâm’mà thôi.

Chuyện kể rằng tâm địa là cạm bẫy

Ðan xen qua lại xiềng xích cao ngất trời...[134]

- ở đây từ mānasa (tâm địa) là một bổ ngữ của mano ý.

Ðức Thế Tôn, tại vì sao đệ tử ngài,

Lại ham thích Giáo pháp,

Ôi Ðấng mọi người đều biết rõ.

con người ta, giống thân phận sinh viên chưa tốt nghiệp

luôn suy tưởng việc học hành trong suốt cuộc đời[135]

Ở đây, ‘tâm’ chính là con đường dẫn đến bậc A-la-hán, nhưng trong đó, mānasa tâm địa lại đồng nhất với ‘mano’ ý, chỉ được gia tăng về hình thức mà thôi.

‘Tâm tạng’ tương tự như tâm (citta). Trong đoạn văn ‘Ta sẽ phân tán tâm chư Tỳ-khưu hay làm tan nát tâm tạng[136] chư Tỳ-khưu’, tâm tạng ở đây có nghĩa là ‘tâm trạng’. Trong đoạn văn ‘Theo ý tôi, người đó bị tâm trạng đốn ngã, tâm tạng này đọc được tấm lòng[137] người khác, tâm tạng ở đây có nghĩa là tâm. Trong đoạn văn ‘vakka chính là trái tim’[138], trái tim có nghĩa là nền tảng của tâm. Nhưng ở đây, tâm được gọi là ‘tâm tạng’ theo ý nghĩa là thực chất.

Tâm cũng được cho là ‘bạch tịnh’ hiểu theo nghĩa là ‘cực kỳ thanh tịnh’, ám chỉ tâm hữu phần[139]. Như vậy, Ðức Phật đã nói: - ‘Nầy chư Tỳ-khưu, tâm bạch tịnh, nhưng bị những tùy phiền não[140] làm cho ô nhiễm’. Mặc dù bất thiện pháp, nhưng tâm được cho là ‘bạch tịnh’, bởi vì tâm phân phối (từ những tâm hữu phần), giống như một nhánh của con sông Hằng thì tương tự như con sông Hằng vậy, và một nhánh của con sông Godhācarī thì tương tự như con sông Godhācarī vậy.

‘Tâm với tư cách là một ý xứ’ – ở đây, với tư cách là (hành vi nắm bắt[141]), ‘ý’(mano) được cho là một xứ (āyatana). Ðiều này cho thấy, không phải hiểu theo thiên xứ (devāyatana) có nghĩa là ‘cõi chư thiên, nhưng bởi vì tự bản thân ý (mano) có nghĩa là thuộc ‘cõi Dục giới’. Từ āyatana xứ có thể hiểu là nơi ở, kho, nơi hẹn, [141] nơi sinh, hay lý do. Nói rộng ra: - Ở giữa loài người, như được hiểu trong đoạn văn ‘nơi ngự trị của vị chúa tể[142], nơi ở của Vāsudeva[143]’, āyatana xứ có nghĩa là ‘nơi ở’. Trong những đoạn văn như ‘một āyatana kho vàng, hay bạc’, āyatana xứ có nghĩa là ‘kho’. Trong đoạn văn như:

Tại nơi hẹn hò đầy thú vị, những hành khách hàng không tụ tập với nhau...[144]

Āyatana xứ còn có nghĩa là ‘nơi hẹn’. Trong đoạn văn như ‘Nếu có bất cứ āyatana xứ nào, thì rồi người đó đạt được khả năng chứng kiến...[145]’, āyatana xứ có nghĩa là ‘lý do’ (hay nguyên cớ).

Ở đây trong số những ý nghĩa này, có ba ý nghĩa phù hợp, nghĩa là nơi sinh, nơi hẹn, lý do. Bởi vì ý là āyatana xứ với ý nghĩa là nơi sinh trong đoạn văn như: -‘Các pháp như “xúc” v.v... phát sinh từ trong tâm’. Ý là āyatana xứ với ý nghĩa là nơi hẹn trong đoạn văn sau: -‘Những đối tượng bên ngoài thuộc cảnh sắc, cảnh thinh, cảnh khí, cảnh vị, cảnh xứ tụ tập tại đó với tư cách là những đối tượng trong tâm[146]’. Và ý là āyatana xứ với ý nghĩa là lý do (hay duyên cớ), là do câu sanh duyên v.v.... của xúc v.v...

Chúng ta đã thảo luận về ý nghĩa ‘ý quyền’.

Thức (Vinnāna) có nghĩa là nhận thức. Thức-Uẩn (Vinnāna-khandha) là thức với tư cách là một tập hợp. Chúng ta nên hiểu ý nghĩa của Uẩn (tập hợp) như là nhóm hay khối v.v... ‘ý nghĩa ở đây xét theo danh xưng một tập hợp nước lớn[147]’- ở đây, Uẩn (khandha) được sử dụng có nghĩa là một khối. Trong đoạn văn như ‘giới uẩn hay định uẩn[148]’, Uẩn cũng được sử dụng với ý nghĩa là phẩm chất tốt đẹp. ‘Ðức Thế Tôn đã nhìn thấy một cánh rừng[149] lớn’– ở đây, từ cánh rừng được sử dụng như là một cách gọi tên. Nhưng trong mối tương quan hiện nay, từ này được gọi một cách biểu tượng là ‘tập hợp’. Bởi vì với ý nghĩa là một khối, một (đơn vị) tâm (chỉ) là một phần ý thức. Do đó, khi một người đốn một phần cây trong rừng, thì người ta cho rằng người đó ‘đốn cây’, cũng vậy, một tâm chỉ là một phần trong thức uẩn, nên người ta nói một cách biểu tượng rằng hiểu biết là tập hợp ý thức.

Tajjā manovinnānadhātu có nghĩa là ý thức giới phù hợp với các pháp như ‘xúc’ v.v... Trong cách diễn tả này, chỉ một (sát na) tâm được gọi theo ba danh xưng: mano (ý), hiểu theo nghĩa là đo lường (thời gian); vinnāna (thức) hiểu theo nghĩa là phân biệt; dhātu (giới) hiểu theo nghĩa triết học là chân đế tuyệt đối, hay là sự thiếu vắng một thực thể sống. Trong nhóm năm loại xúc này, vì phassa là xúc, và không được gọi là ‘sự sanh của xúc tương ứng ý thức giới’, và vì thức là ý thức giới (và không được gọi là ‘sự sanh của xúc tương ứng ý thức giới’); do đó,[142] trong Mẫu đề nhị này, cách diễn tả ‘sự sanh của xúc tương ứng ý thức giới’ đã không được chấp nhận.

Nhưng trong những thuật ngữ ‘tầm (initial application of mind), v.v... mặc dù có thể chấp nhận được cách diễn tả này, nhưng nó vẫn không được đề cập đến trong phần chú giải về tâm này, bởi vì nó đã bị cắt bỏ đi. Và sau khi thực hiện cách phân loại cá nhân về các pháp thuộc nhóm năm loại xúc này, Ðức Thế Tôn đã nói lên cách diễn tả này, chính ngài đã hoàn tất được một việc làm đầy khó khăn. Thật vậy, bằng cách thấy, ngửi, hay nếm, người ta có thể phát hiện ra được sự khác biệt về màu sắc, mùi và vị nơi những biến đổi của nước hay nơi những biến đổi của dầu, được đặt trong một cái bình và suốt ngày đã bị khuấy động lên, tuy nhiên, người ta vẫn cho rằng đây là một điều khó thực hiện. Nhưng sau khi thực hiện cách phân loại cá nhân về Trạng thái phi sắc, nghĩa là tâm và tâm hành đã xuất hiện nơi một đối tượng, Ðức Phật Tối Cao đã đặt tên cho chúng, chính ngài đã hoàn tất được một việc làm đầy khó khăn. Do đó, Trưởng Lão Nāgasena đã nói rằng:‘Tâu bệ hạ, Ðức Thế Tôn đã hoàn tất được một công việc đầy khó khăn’. ‘Thưa Trưởng Lão Nāgasena đáng kính, Ðức Thế Tôn đã hoàn tất được một công việc đầy khó khăn nào vậy?’. ‘Tâu bệ hạ, Ðức Thế Tôn đã hoàn tất một công việc đầy khó khăn, khi ngài tuyên bố cách xác định Trạng thái phi sắc, nghĩa là tâm và tâm hành đã xuất hiện nơi đối tượng, ngài nói rằng đây chính là xúc, đây chính là thọ, đây cũng chính là tưởng, là tư và là tâm vậy’.

‘Xin Trưởng Lão đưa ra một minh họa’. ‘Tâu bệ hạ, như thể một người nào đó phải xuống tàu ra khơi, và khi vốc một ít nước biển vào lòng bàn tay, người đó dùng lưỡi nếm thử. Tâu bệ hạ, phải chăng người đó có nhận ra rằng - đây là nước sông Hằng, đây là nước sông Acivavatī, đây là nước sông Sarabhū, đây là nước sông Mahī chăng?’. ‘Thưa Trưởng Lão Nāgasena đáng kính, sẽ khó mà nhận ra được điều này’. ‘Tâu bệ hạ, Ðức Thế Tôn đã hoàn tất một việc còn khó khăn hơn thế nữa, khi ngài tuyên bố cách khẳng định rằng Trạng thái phi sắc, nghĩa là tâm và tâm hành, đã xuất hiện nơi một đối tượng, ngài tuyên bố rằng đó chính là xúc, đây chính là thọ, đây là tưởng, là tứ và là tâm vậây[150]’.

Trong phần chú giải về tầm[151], điều này (được gọi là) cách ứng dụng do sự ‘ra sức vận dụng’ (tâm với đối tượng). Người ta ra sức vận dụng nó theo phạm vi nào vậy? (Vitakka) ‘đáp ứng’ một cái bình, một chiếc xe, một dặm, nửa dặm – đây là điều được xúc tiến trong việc ‘ứng dụng’. Ðây là điều đầu tiên cần (tìm cảnh) trong từ takka. Do cách ứng dụng (đáp ứng). Vitakka, ‘Tầm’, là một thuật ngữ được nhấn mạnh để ‘ra sức vận dụng[152]’.

(Trong số những thuật ngữ tương tự), ‘tư duy’ (sankappa) mang ý nghĩa là có ý định-rõ rệ. Và ‘sự ấn định’ là cách ứng dụng tâm có chọn lựa[153] đối với đối tượng. Kế đó, [143] ‘việc tập trung’ là thuật ngữ dành để ‘ấn định’, được nhấn mạnh bằng một tiếp đầu ngữ. Sau đó, ‘nâng cao tâm’ là việc nâng lên hay nêu lên tâm đối với một đối tượng. Và ‘chánh tư duy’ là dự định đáng khen, đã đạt được hiện trạng đúng với pháp thiện, do tính cách trung thực và sự tiến bộ của tư duy này.

Trong phần chú giải về ‘tứ[154]’, [tính nòng cốt] của từ cāro diễn tả việc lan truyền đối tượng. Ðây là nghĩa thứ nhất. ‘tứ’ biểu thị việc khảo sát tổng quát. Những thuật ngữ kế đó với các tiếp đầu ngữ – anu-upa-vicāro – biểu thị thứ tự và sự gần gũi tứ. Kế đó, ‘điều chỉnh tâm’ biểu thị một tâm phù hợp với đối tượng, giống như một người bắn cung cố định cây cung của mình với dây cung, và ‘xem xét’ là quan sát kéo dài, hay tương phản với muốn-quan sát (anu-pekkhatā, an-upekkhatā).

Trong phần chú giải tiếp theo, sự (hỷ[155]) là một từ mang ý nghĩa nguyên thủy. Hai từ mang ý nghĩa tương đương là những từ triển khai các từ mừng vui (√mud, √mod) được bổ sung bằng những giới từ ā, pa. Hay hành động pha trộn dược thảo, hay tinh dầu, hay nước sôi và nước lạnh được gọi là modana, cũng vậy, sự no vui là một sự pha trộn (modanā), bởi vì nó làm cho con người ta hoà trộn với các pháp cùng-hiện hữu.

Làm cho vui vẻ – đây là ‘sự hài lòng’. Làm cho rất vui – đó là ‘sự hớn hở’. Ðây là những từ đồng nghĩa với thái độ tâm đang vui vẻ và vui cười thật nhiều. ‘phấn khởi’ bao hàm của cải, một lối nói dành cho những người giàu có. Và sự hỷ duyệt chính là của cải, do hiện trạng này là nguyên nhân của niềm vui và do tính cách tương tự của hiện trạng này với của cải. Bởi vì giống như niềm vui xuất hiện nơi một người giàu có do tài sản của người đó, cũng vậy, niềm vui cũng xuất hiện nơi một người có niềm vui do phấn chấn mà ra. Do đó, tài sản là một tên gọi dành cho sự hỷ duyệt hay sự no vui được hình thành trong bản chất nội tại của niềm hoan hỷ. Người ta cho rằng một người phấn chấn được phấn khởi do sự phấn khích của thân và tâm mà có. ‘Sự thích thú’ là hiện trạng một người phấn khởi. ‘Attamanatā’ là sự hoan hỷ của một người nào đó. Do nguyên nhân gần nhất là lạc hay khổ, nên tâm trí của người bị xáo động hay tức giận* được cho là tâm của chính bản thân người đó. Do đó, thuật ngữ ‘sự hoan hỷ của tâm’ ám chỉ hiện trạng tâm riêng của mỗi người. Và bởi vì đó không phải là hiện trạng tâm của bất cứ một người nào khác, và đó là một sở hữu tâm, do đó, chúng ta đọc được là ‘sự hoan hỷ thuộc về tâm riêng của một người[156]’.

Trong phần chú giải về nhất tâm,[157] tâm đứng vững không lay chuyển nơi đối tượng – đây là chính ‘tính ổn định vững vàng’. Hai từ sau đây mang ý nghĩa tương đương nhau được bổ sung bằng những giới từ . Cách giải thích khác là: - tâm ở trong đối tượng, kết hợp [144]với các pháp liên đới – đây là ‘tính kiên cố’. Ðiểm này giữ vững thế đi sâu vào và xâm nhập tới tận bên trong đối tượng – đây là ‘tính kiên định’. Trong phần thiện bốn hiện trạng đi sâu vào bên trong đối tượng – nghĩa là tín, niệm (sati), Ðịnh và Tuệ. Do đó, người ta cho rằng tín chìm ngập bên dưới, sự niệm không hề trôi nổi, Ðịnh giữ vị trí vững chắc và Tuệ là sự xâm nhập thật sâu. Trong phần bất thiện, có ba hiện trạng đi sâu vào bên trong đối tượng – nghĩa là sự ái dục, ngã mạn và vô minh. Do đó, các pháp này được coi như là những yếu tố lặn ngụp sâu dưới nước (hay bộc lưu). Nhưng nhất tâm lại không đủ mạnh để xâm nhập (vào phần bất thiện pháp). Giống như luồng nước tưới vào một nơi dơ bẩn và tẩy hết thứ bụi bậm đó, nhưng chỉ giảm bớt được bụi bẩn trong một thời gian ngắn mà thôi, và bất cứ lúc nào nơi đó trở nên khô ráo, thì mặt đất trở lại tình trạng nguyên thủy, cũng vậy, trong phần bất thiện pháp, nhất tâm không được mạnh mẽ[158]. Và khi chúng ta lấy bình tưới nước để tưới vào một chỗ, rồi dùng xẻng để đào chỗ đó lên và nghiền, trộn, nện để cho mặt đất trở nên rắn chắc, một hình ảnh có thể phản chiếu tại đó, giống như trên một tấm gương láng bóng, có sự phản chiếu thực sự bất cứ lúc nào, mặc dù phải trải qua cả trăm năm, cũng vậy, trong (tâm) thiện, nhất tâm thật là mạnh mẽ.

‘Bất phóng dật’ tương phản với ‘việc tán loạn’ xuất hiện do những náo động và rối loạn diễn ra. Trong khi đi (tới và lui) ngang qua tình trạng hỗn loạn và rối loạn đó, tâm bị phóng dật. Nhưng khi ở ‘thế cân bằng’, thì sao lãng như vậy không còn nữa. Do những náo động và rắc rối, tâm coi như bị bị phân tán; ý thúc bị lôi kéo tới chỗ này và chỗ kia. Nhưng hiện trạng trí tuệ được gọi là ‘tâm không phân tán’ chỉ là cách tương phản mà thôi.

Có ba loại ‘chỉ tịnh’ –chỉ tịnh tâm, chỉ tịnh khi giải quyết (những tranh cãi), chỉ tịnh thuộc toàn bộ pháp hữu vi. Trong số này, chỉ tịnh tâm là nhất tâm với tám thiền chứng đã đạt được. Bởi vì do có nhất tâm, sự dao động và bối rối tâm kết thúc và ngừng lại; do đó, hiện trạng này được gọi là chỉ tịnh tâm. Chỉ tịnh trong khi giải quyết (những tranh cãi) là bảy quy luật trong luật tạng bắt đầu bằng ‘chỉ tịnh tránh sự’[159] Bởi vì thông qua các quy luật đó, những trường hợp tranh cãi đều ngừng lại, kết thúc; do đó, hiện trạng này được gọi là chỉ tịnh khi giải quyết (những tranh cãi). Và do toàn bộ những pháp hữu vi khi đắc Níp-bàn, đều được đặt trong hiện trạng nghỉ ngơi và yên bình, do đó, Niết Bàn được gọi là nơi chỉ tịnh đối với toàn bộ pháp vật hữu vi. Trong phần chú giải về nhất tâm, chỉ tịnh tâm mang ý nghĩa này. ‘Ðịnh quyền là khả năng tác động đến việc điều khiển trạng thái Ðịnh ‘Ðịnh lực’ này là sức mạnh không hề bị chao động làm cho bị phóng dật. Có ba kiểu ‘Chánh Ðịnh– Ðịnh kiên cố, định giải thoát[160], và định thiện pháp.

[145] Trong phần chú giải về ‘Tín quyền[161]’ – đó là ‘đức tin’ như là sự tin tưởng vào những ân đức của Ðức Phật v.v... hay niềm tin là thói quen đặt niềm tin nơi Tam Bảo, Ðức Phật (Tăng Ðoàn và Giáo pháp). ‘Niềm Tin Cậy’ là (thái độ của tâm) có niềm tin. Ðể tâm miệt mài nghiên cứu những ân đức của Ðức Phật v.v... như thể phá vỡ các ân đức đó và thấm nhập vào những ân đức này. – đó là ‘Lòng Tín Nhiệm’. Nhờ vậy, các chúng sanh có được xác tín dồi dào nơi các ân đức của Ðức Phật v.v.... đây là ‘xác tín’ vững vàng. Hay tự nó có được xác tín to lớn nơi các ân đức đó.[162] Ðây chính là ‘xác tín’. Giờ đây, khi thừa nhận một phương pháp giải thích khác do cách phối hợp những thuật ngữ phức tạp, chẳng hạn như tín lực v.v.... việc phân loại các thuật ngữ được thực hiện bằng cách chấp nhận vế đầu tiên – và đây là quy tắc trong Bộ Vi Diệu Pháp (Abhidhamma)– do đó, từ ‘tín’ được lập lại. Hay, ở đây không giống như thuật ngữ itthindriya, tương đương với nữ quyền; niềm tin này với tư cách là một năng lực chính là thuật ngữ ‘tín quyền’. Do đó, từ ‘tín’ được lập lại để chứng tỏ sự cân bằng giữa hai vế. Và như vậy, cần phải hiểu rõ sự cần thiết đối với việc lập lại vế cuối cùng trong phần chú giải về tất cả những từ. Niềm tin thực thi việc điều hành (đối với các pháp tương ưng) trong trạng thái là sự lựa chọn– đây là ‘tín quyền’. Niềm tin không dao động do việc bất tin tưởng – đây chính là ‘tín lực’ vậy.

Trong phần chú giải ‘cần quyền[163], từ ‘Tâm’ được dùng để chứng tỏ rằng tinh tấn (hay cần) luôn thuộc về Tâm. ‘Nầy chư Tỳ-khưu, tinh tấn thuộc về thân luôn luôn là tinh tấn cộng với tư cách là nhân tố của trí tuệ; tinh tấn thuộc về tâm là cộng nhân của với trí tuệ. Như vậy ta đã phác thảo[164] được về tinh tấn (cần)’. Do đó, trong Kinh tạng, mặc dù cần được coi như thuộc về thân, do nó xuất hiện trong khi người ta đi tới đi lui v.v.... tuy nhiên, cần không được gọi như vậy, giống như trong thuật ngữ ‘nhận thức[165]’. Thật vậy, chỉ có cần thuộc về tâm mà thôi. Sở hữu tâm đã được đề cập đến để chứng tỏ điều này.

Qua thuật ngữ ‘cần cố (viriyārambho), Ðức Thế Tôn bác bỏ việc sử dụng hết yếu tố khác với cần. Bởi vì từ ārambha (việc sử dụng hết) xuất hiện với những nghĩa khác là: tác nghiệp (Kamma), việc lỗi phạm, công việc, cần, lòng tàn bạo, việc phá hủy v.v.... Chẳng hạn như:

Bất kỳ nỗi đau khổ nào sắp sửa qua đi, ārambha (việc sử dụng cạn kiệt) chính là nguyên nhân.

Và nếu ārambha (việc sử dụng cạn kiệt) kết thúc, thì không xảy ra bệnh tật nữa.

Ở đây, ārambha được hiểu là tác nghiệp (Kamma) (của chúng ta).

‘Có cả ārambha và lòng hối cải[166]’: - ở đây, ārambha là sự vi phạm.

Những việc hy sinh lớn lao, tất cả cũng chỉ ārambha vĩ đại:

Ðây không phải là những hy sinh đem lại hậu quả[167] phong phú!

Ở đây, ‘tự khuấy động lên’ārambha lại chính là công việc của tinh tấn (cần) v.v....

[146] Hãy tự mình hoạt động lên, hãy chỗi dậy, hãy từ bỏ, hãy tiến lên phía trước.
Và hãy dấn thân vào Giaó pháp[168] của Ðức Thế Tôn!

Ở đây, ‘tự khuấy động lên’ (ārabhatha) lại chính là nghị lực.

Họ làm việc chống lại [việc dẫn đến cái chết, arabjanti] cho mọi tạo vật với uy quyền[169] của vị Sa-môn Cồ Ðàm: - ở đây, ārambha có nghĩa là tính tàn bạo.

‘Người đó kiêng không samārambha hạt giống hay cây cối[170]’ – ở đây, từ ārambha là sự phá hủy hiểu theo nghĩa là đốn chặt, cắt bỏ v.v...

Nhưng ở đây, việc giải thích (từ ngữ) là giải thích từ tinh tấn (hay cần). Do đó, viriyārambha có nghĩa là ‘cần cố’. Thật vậy, cần (viriya) đã được coi như là ārambha nhờ có việc sử dụng cạn kiệt hết tinh tấn. Và đây là việc đầu tiên đối với tinh tiến (hay cần).

Kế đó, ‘việc phấn đấu’ là tìm cách thoát khỏi thói lười biếng. Thuật ngữ ‘nỗ lực tiến lên’ được gọi như vậy là do việc đạt đến một vị thế [171] càng ngày càng cao hơn. Thuật ngữ ‘ráng sức[172]’ (hay cố gắng) có tên gọi như vậy là do việc trở dậy và tiếp tục tiến tới. Thuật ngữ ‘nỗ lực’ có tên gọi như vậy là do có cố gắng đặc biệt; ‘nhiệt huyết’ là có nhiệt tâm[173]; ‘nhiệt tình’ là có nhiệt tâm quá mức; ‘nghị lực’ chính là lòng cương quyết; ‘lòng dũng cảm’ là tỏ ra có tâm và những tính cách đi kèm với tâm, hay chứng tỏ lòng đạo đức bền bỉ, bằng một chuỗi hành động liên tục không bị gián đoạn.

Một phương pháp chú giải khác đó là: - tính chất viriyārambha này chính là ‘việc phấn đấu’ đẩy lùi tham dục, là ‘nỗ lực tiến lên phía trước’ cắt bỏ đi những triền phược, ‘việc ráng sức’ thoát khỏi những bộc lưu, ‘ra sức’ phấn đấu để đến được bờ bên kia, ‘nhiệt huyết’ là phấn đấu trở thành một người tiên phong vượt lên phía trước, ‘nhiệt tình’ là gắng sức vượt qua giới hạn của chính mình, ‘hăng hái’ là phấn đấu thoát khỏi si mê [vô minh], ‘dũng cảm’ là phấn đấu tạo ra lòng chững chạc vững vàng trong cuộc sống. ‘Thật vậy, hãy ráng sức khiến cho da thịt, mạch máu và xương cốt của bạn tàn rụi đi[174]’ – Như vậy nhờ có nỗ lực không nao núng trong những thời điểm như vậy mà trở nên một ‘típ’ người có nỗ lực không gì lay chuyển nổi. Ý muốn nói ở đây là một nỗ lực vững vàng, một nỗ lực kiên cường. Ngoài ra, do bởi cần này không trấn áp hay tiêu diệt ước muốn-hành động, chẳng những không trấn áp, không hạ bệ mà còn giải thoát ta để chỉ thực hiện những hành vi động thiện, luôn mang một tâm trạng kiên định, chính vì thế người ta cho rằng đó là ‘nỗ lực bền bỉ,’chịu đựng ‘gánh nặng liên tục’. Ðến nỗi ta phải thốt lên rằng: ‘Chớ gì con bò kéo xe, là con vật ưa nặng, có thể kéo từ chốn đầm lầy một gánh nặng không vượt quá sức của mình.’ trong khi ghìm chặt xuống mặt đất đôi chân của mình, với sức nặng trên vai con bò không được phép để rớt gánh nặng xuống đất. Chính vì thế trong việc thực hiện những hành vi động thiện, chính nghị lực đã nâng ta lên và giúp ta ghìm chặt gánh nặng trên vai. Như vậy cần được cho là ‘sức hỗ trợ chịu đựng gánh nặng’trong cuộc sống.

Cần thực thi quyền điều hành (trước các pháp liên đới), có trạng thái là hỗ trợ các pháp đó hay là đem ra thực hiện những gì ta đã chấp nhận. – Ðây chính là ‘cần quyền’.[147] Cần không hề bị tính lười biếng làm dao động– đây chính là ‘lực cần’. Là ‘Chánh tinh tấn’ bất khả thay thế, giúp giải thoát những cố gắng đạo đức cho ta.

Trong phần chú giải về ‘Khả năng Chánh niệm’[175], Niệm (sati) có tên gọi như vậy là vì để thực thi Chánh Niệm con người ta phải có (hiểu biết). Ðây là một từ cơ bản. Ðây chính là ‘hồi ức’ nhờ liên tục gợi nhớ trong tâm, ‘việc gợi lại trong tâm’ là khả năng gợi nhớ thuộc tâm, như thể trước sự hiện diện của đối tượng. Nhờ những giới từ, hai từ này chỉ cho thấy có sự tăng trưởng trong tâm. ‘Việc hồi tưởng’ (saranatā) là một thái độ tâm trong việc nhớ lại. Bởi vì đây là tên để gọi Tam Qui (Ba Nơi Nương Tựa) (sarana), từ ‘niệm’ được lập lại để hạn chế bớt ý nghĩa đó. Ở đây, việc hồi tưởng có nghĩa là Niệm.

Niệm có tên gọi là ‘ghi nhớ trong tâm’ do bản chất của nó là ghi nhớ trong tâm một bài học nghe được hay học hỏi được; không ‘mang tính hời hợt’ (hiểu theo nghĩa là đi sâu hay xâm nhập vào đối tượng) là một hiện trạng không để mặc cho đối tượng trôi nổi đi mất. Không giống như trường hợp những trái bí rợ và chiếc bình v.v... trôi dạt trên mặt nước và không thể chìm xuống được, còn niệm chìm nhập vào đối tượng. Do đó, niệm được coi như là không hời hợt. Nhờ có ‘niệm’, ta không thể quên được một sự việc đã đề cập đến hay thực hiện từ lâu. Thế nên ‘Niệm’ có tên gọi là ‘không-quên lãng’. Niệm thi hành quyền điều hành (đối với các pháp liên đới), có trạng thái là trình bày hay soi sáng đối tượng – đây chính là ‘niệm quyền’. Niệm không dao động do thói cẩu thả – đây chính là ‘Niệm lực’. ‘Chánh Niệm’ bất khả thay thế, giúp giải thoát niệm thiện pháp.

Trong phần chú giải về ‘Tuệ quyền’[176], hiểu biết (hay Tuệ giác) có tên gọi như vậy có nghĩa là là nhận biết một cách rõ ràng, giải thích rõ ràng nhiều sự việc khác nhau. Hay nhờ hiểu biết, chúng ta nhận biết được các pháp dưới nhiều góc độ khác nhau như tính vô thường v.v... Ðây là từ đầu tiên. ‘Trí tuệ’ là thái độ của trí tuệ trong việc nhận biết một cách bao quát. ‘lựa chọn (hay tìm kiếm’ (vicaya) là điều tra về tính vô thường v.v... ‘cân nhắc’ (pavicaya) cho thấy có sự tiến triển nhờ những giới từ đi kèm. ‘Trạch pháp’ là điều tra học thuyết Tứ Diệu Ðế (Four Truths). Tuệ giác là ‘nhận thức rõ’ tính chất vô thường v.v... Nhờ phương tiện là những giới từ khác nhau, hiểu biết còn được gọi là ‘phán đoán’ (khả năng phân biệt)’ tức là ‘phép biệt phân’ vậy.

Hiện trạng một người có học thức là ‘tính uyên bác’. Hiện trạng một người chuyên môn là ‘khả năng thành thạo’. Hiện trạng một người lanh lợi ‘tính tinh tế’. (Ở đây,) ‘tính phê phán’ là Tuệ giác phê phán liên quan đến những chủ đề mang tính vô thường và những chủ đề tương tự như vậy. ‘Tính trầm tư’ hay, điều nổi lên khiến cho người đó suy nghĩ về tính vô thường.– đây chính là ‘việc suy tư’. Giúp ‘nghiên cứu’ tính vô thường,v.v... – đây chính là ‘việc khảo sát’. Thuật ngữ tiếp theo là bhūrī (tức là chính chất khái quát) là một tên gọi ám chỉ trái đất; sự hiểu biết hay Tuệ giác tựa như trái đất, mang ý nghĩa vừa tinh tế[177], vừa bao la rộng lớn; như vậy, đó chính là ‘tính khái quát’. Trái đất được cho là rộng lớn bao la, và người nào được phú cho Tuệ giác hay hiểu biết dồi dào và phong phú tựa như trái đất, thì Tuệ giác hay hiểu biết của người đó là ‘bao quát. Ngoài ra, từ bhūrī còn đồng nghĩa với từ hiểu biết, bởi vì từ này thích hợp với ý nghĩa đích thực (hay được tỏ lộ ra[178].)

‘Tuệ giác tiêu hủy và phá tan những Phiền não (thối nát), tựa như tia chớp tiêu hủy những cột trụ đá’ – đây là ‘tính sắc sảo’, với ý nghĩa là hiểu biết hay am hiểu một cách nhanh chóng và mang đầây ý nghĩa. Kế đó, ‘nơi người nào tính cách này xuất hiện, bị buộc hay khuất phục người đó thực thi điều gì có lợi cho chính bản thân người đó.’ hay tính chất này ‘khiến cho các pháp liên đới có khuynh hướng thâm nhập vào những dấu chỉ mang trạng thái không thay đổi được’ – đây là ‘việc hướng dẫn’. Nó giúp nhận thức rõ các pháp dưới nhiều góc độ khác nhau, chẳng hạn như tính vô thường v.v... đây chính là ‘quán minh. ‘Tỉnh giác’ là sự nhận ra tính cách vô thường nơi vạn vật v.v... theo những cách thức đúng đắn. Nhằm mục đích sắp xếp tà tâm, đã đi trật đường được trở lại đúng quỹ đạo, hiểu biết hay Tuệ giác giúp hối thúc trí tuệ, giống như ‘cây gậy’ thúc những con ngựa của người Sindh đang đi trật đường đua, để đưa chúng đi đúng hướng. Ðiều này giống như một ‘cây gậy thúc’, và được gọi là ‘sắc sảo[179]’. Giống như một năng lực kiềm chế, tuệ quyền điều hành với trạng thái là ‘nhận ra tính vô thường nơi vạn vật v.v... Tuệ giác hay hiểu biết không bị chao đảo vì do vô minh. – đây chính là ‘Tuệ lực’. Giống như một thứ vũ khí, mang ý nghĩa cắt bỏ những Phiền não (thối nát), Tuệ giác chính là ‘thanh gươm trí tuệ’. Mang ý nghĩa nâng lên tới trời cao giống như một tòa cao ốc sừng sững, đây chính là ‘lâu đài Tuệ giác. Mang ý nghĩa là soi rọi ánh sáng cho Tuệ giác, đây chinh là ‘ánh sáng trí tuệ’. Mang ý nghĩa lan tỏa ánh hào quang vàng, đây chính là ‘hào quang trí tuệ’. Mang ý nghĩa là ánh huy hoàng, đây là ‘ngọn đèn trí tuệ’. Bởi vì đối với Ðấng Như Lai[180], có Tuệ giác hiểu biết và đã ngồi thiền, chỉ trong một buổi ngồi thiền, cả mười ngàn thế giới này biến thành một thứ ánh sáng, một vẻ huy hoàng, một nét tráng lệ. Do đó, sự hiểu biết được gọi là ánh sáng v.v... Trong ba từ này, cho dù bất kỳ từ nào cũng đều thể hiện ý nghĩa, nhưng việc pháp được thực hiện để đáp ứng những khuynh hướng của nhiều người (khác nhau) – chẳng hạn trong những kinh như: ‘Hỡi chư Tỳ-khưu, có bốn loại ánh sáng; đó là bốn loại ánh sáng nào vậy? – Ðó là ánh sáng mặt trăng, ánh sáng mặt trời, ánh sáng ngọn lửa và ánh sáng Tuệ giác. Ðây là bốn loại ánh sáng. Trong số đó, ánh sáng trí tuệ là tuyệt vời nhất. Nầy chư Tỳ-khưu, bốn tính cách vẻ vang... nét huy hoàng[181] cũng tương tự như vậy’. Bởi vì ý nghĩa đã được phân tích một cách đúng đắn bằng những cách thức đa dạng, nhưng nhiều người khác lại hiểu về ý nghĩa đó theo cách thức khác nhau. ‘trí tuệ như bảo vật’ có nghĩa là gây ra, mang lại và tạo ra điều sảng khoái[182], xứng được kính trọng (hay biến đổi), khó khăn trong việc nắm bắt, hay biểu hiện, với đặc tính không thể so sánh được, và mang thuộc tính của những hữu thể nổi tiếng.

Vì lợi ích hiểu biết, các hữu thể không bị si mê với đối tượng, hay tự bản thân hiểu biết không bị si mê nơi đối tượng – đây chính là ‘vô si’ được. Lối nói ‘trạch pháp’ đã được giải thích[183]. Tại sao cần phải lập lại? – Thưa nhằm mục đích chỉ ra sự tương phản giữa vô si và si mê.[149] Nhờ lối nói đó, vô si cho thấy tính cách tương phản với si mê. Và không-lừa dối không phải là một điều hoàn toàn khác biệt với si mê; nhưng điều có ý nghĩa ở đây là vô si được biết đến như là việc ‘trạch pháp’ thì tương phản với việc lừa dối. Cuối cùng, ‘chánh kiến’ đều là những quan điểm đạo đức, mang tính giải phóng, không thể thay đổi được.

Trong phần chú giải về ‘mạng quyền[184]’, ‘tính cách bền bỉ nơi Trạng thái phi sắc’ có nghĩa là sự kiên trì, theo ý nghĩa xây dựng, có nơi các pháp tương ưng phi hình. Bởi vì khi có được tính cách bền bỉ này, thì Trạng thái vô sắc xảy ra, tiến tới, tiếp tục tồn tại; do đó, tính cách này được gọi là ‘tính bền bỉ[185]’. Từ này đưa đến bản chất của mạng quyền. Và bởi vì - khi có bền bỉ – thì Trạng thái phi sắc này tồn tại, xảy ra, tự duy trì, tiến bộ, tiếp tục, tự bảo tồn, mang lại những thuật ngữ về sự tồn tại v.v... Ðối với cách định nghĩa về những thuật ngữ khác: - nhờ cách định nghĩa này, các pháp cùng-hiện hữu tồn tại – đây là ‘sự tồn tại’; các pháp này xảy ra, đây chính là ‘sự xảy ra’. Tương tự như vậy đối với ‘việc thiết lập’. Trong từ đầu tiên, nguyên âm (gốc) yapanā (sự xảy ra) đã được rút ngắn lại, do ảnh hưởng của những nhà học giả[186] nghiên cứu. Nhờ vậy, các pháp cùng-hiện hữu tiến bộ – đây chính là ‘sự tiến bộ’; các pháp này tiếp tục – đây là ‘sự tiếp tục’; các pháp này sống động – đây chính là ‘sự sống’. Sự sống thực thi quyền điều hành (đối với các pháp liên đới) với trạng thái là ngưng quan sát các pháp cùng-hiện hữu – đây chính là ‘mạng quyền’.

Trong phần chú giải về ‘tàm lực[187], ‘nhân cơ hội đó’ có nghĩa là ‘nhờ hiện trạng vào thời điểm đó (thuộc loại tâm thiện chính yếu thứ nhất)’. Hay nhờ thay đổi giới tính (giống đực thay cho giống trung tính), ‘hiện trạng đó xuất hiện vào thời điểm (thuộc loại tâm thiện chính yếu thứ nhất)’ – như vậy ta nên nắm rõ nghĩa đó.- ‘Hiriyitablena’ là cách mang tính công cụ, được sử dụng theo nghĩa là công việc[188]. Ý nghĩa của từ này là: -Nó ghê tởm, căm ghét hành vi ác hạnh thuộc về thân và các pháp bất thiện khác đáng phải ghê tởm’. ‘các pháp xấu xa’ có nghĩa là các pháp thấp hèn. ‘các pháp bất thiện’ có nghĩa là các pháp không tạo ra do trí tuệ (nghĩa là do vô minh tạo ra); ‘sampattiyā’ cũng là cách thế mang tính công cụ, được sử dụng theo nghĩa là công việc. Ý nghĩa của từ này là: - Nó ghê tởm, căm ghét hậu quả, khả năng với các pháp bất thiện này.

Trong phần chú giải về ‘úy lực,[189]’ đây là cách mang tính cách công cụ mang nghĩa nhân duyên. (Người ta sợ hãi[190]) vì hành vi bất thiện, vì lời nói hay tư tưởng, trong đó sợ bị khiển trách là nhân duyên, và hành vi bất thiện thật đáng phải sợ. Do hậu quả các pháp bất thiện thuộc những loại đã được khẳng định, và sợ bị khiển trách là nhân duyên –ý nghĩa là như vậy.

Trong phần chú giải về ‘vô-tham[191]’, không-tham lam là do không tham muốn. Vô tham ác là không khát ái. Ðây là một từ chỉ rõ bản chất riêng ‘không tham lam’. ‘Không-nhiễm đắm’ chính là thái độ không đắm nhiễm. Người khát ái là người có ‘tham đắm,’ còn người nào không khát ái ‘không tham muốn’. [150] Hiện trạng một người không tham luyến là người đó không có ‘quyến luyến’. Hiện trạng ‘không luyến thương’ tương phản với tính luyến thương. Những thuật ngữ khác là thái độ ‘không luyến thương’ và hiện trạng của một người không mê đắm.

Không có lòng tham là ‘không-tham lam’. ‘Vô tham ác là căn thiện’ có nghĩa là nguồn gốc đạo đức đó được coi là vô tham ác, bởi vì đây chính là nguồn gốc tạo ra đạo đức - có nghĩa là nguyên nhân tạo ra Thiện pháp. Ðó là đạo đức và là nguồn gốc hiểu theo nghĩa tương quan hệ nhân quả; như vậy đây là ‘căn thiện’.

Trong phần chú giải về ‘vô-sân[192]’không-sân-hận hành động bằng không có lòng hận thù. ‘Nó không căm ghét’ – đây chính là sự không-sân-hận. Từ này chỉ cho thấy bản chất riêng của lòng không-sân-hận. Tính ‘không căm ghét’ là thái độ không-sân-hận. Hiện trạng của một người không căm ghét là ‘không-hận-thù’.

Ðiều tương phản với ác ý, chính là vô sân ác, đó chính là ‘thiện ý’. Tính không gắt gỏng tương phản với tính bực dọc do tức giận mà ra đó chính là hiện trạng ‘thiếu vắng tính hay gắt gỏng’ vô sân được coi như là căn thiện vậy – như chúng ta đã đề cập đến ý nghĩa của từ này ở trên rồi.

Trong phần chú giải về ‘sở hữu tâm định v.v[193].. do từ kāyo có nghĩa là ba tập hợp (hay uẩn) đã được đề cập đến ở trên, nên phần này được cho là ‘thuộc về tập hợp thọ uẩn’ v.v... Chính vì thế nên ba tập hợp (hay uẩn) đó là tịnh, được giải thoát khỏi đau khổ, đạt đến được khuây khỏa – Ðây chính là ‘sở hữu tâm tịnh. Từ thứ hai (patipassaddhi - bình tĩnh) đã được gia tăng cường điệu nhờ có giới từ. ‘yên tĩnh’ là thái độ của tâm trong hiện trạng yên tĩnh. Từ thứ hai (patipassambhanā - bình yên) đã được gia tăng cường điệu nhờ có giới từ. Nhờ khả năng của tịnh, nên hiện trạng ba tập hợp (uẩn) nay đã được làm cơ hội đi lại chính là ‘sự yên bình’. Tất cả những từ này đều mô tả sự bình tĩnh trong đau khổ gây ra do những điều Phiền não (thối nát) thuộc ba tập hợp (uẩn) đó. Bình tĩnh trong đau khổ thuộc thức uẩn được mô tả nhờ phương pháp[194] thứ hai.

Thanh thản dễ chịu trong thay đổi[195] chính là thái độ khinh thân tâm, là thay đổi một chút nơi ba nhân tố đó, là hiện trạng của chúng trong cách thay đổi như vậy. Như đã được đề cập đến ở trên, đây là khả năng suy đi xét lại một cách nhanh chóng. ‘Tính không-hoạt bát’ là một từ tương phản với trạng thái nặng nề. Từ này có nghĩa là tình trạng không phải chịu gánh nặng (áp lực). ‘Tình trạng không-trì trệ’ là không bị sơ cứng do không có áp lực (gánh nặng) [196] do thói uể oải và lờ đờ toạ ra. Những tính cách này diễn tả thái độ vui vẻ trong ba tập hợp (uẩn) trong phần[197] thứ hai.

[151]‘Tính nhu nhuyến’ có nghĩa là hiện trạng mềm mại. Ở đây, tính uyển chuyển tốt đẹp được gọi là mềm mại. Hiện trạng đó là ‘tính khéo léo’. ‘tính không-thô lỗ’ có nghĩa là hiện trạng của người không thô lỗ. ‘Tính không-cứng rắn’ có nghĩa là hiện trạng không cứng rắn (thô kệch). Ở đây, tính mềm mỏng thuộc ba tập hợp và tính mềm mỏng lại thuộc thức uẩn cũng đã thảo luận đến liên tiếp[198].

‘Tính thích ứng[199]’ có nghĩa là tính hợp lý trong hành động. Ý nghĩa của từ này chính ích lợi do hành động thiện mang lại. Hai từ còn lại (kammannattam kammannabhāvo) – dễ vận dụng, dễ uốn nắn) đã được gia tăng cường độ dưới dạng[200] động từ. Một lần nữa ở đây, ba tập hợp và thức đều được thừa nhận liên tiếp nhau.

‘Tình trạng thuần thục[201]’ có nghĩa là hiện trạng phù hợp. Ý nghĩa của từ này là không có bệnh tật và đau yếu. Hai từ còn lại đã được gia tăng cường độ dưới dạng động từ, và ở đây, chúng đã được mô tả liên tiếp.

‘chân chánh[202]’ có nghĩa là hiện trạng ngay thẳng. Ý nghĩa của từ này là hiện trạng của một chuỗi hành động với một thái độ đúng đắn. Hiện trạng ba tập hợp đúng đắn (uẩn)và thức uẩn là ‘tính chính trực’. ‘tình trạng không-lệch hướng’ tương phản với tính quanh co trong dòng chảy suy tư, giống như dòng chảy nước tiểu-bò cái; ‘tính ngay thẳng’ tương phản với tình trạng trăng lưỡi liềm; ‘không-xuyên tạc’ tương phản với khúc cong lưỡi cày. Sau khi đã thực hiện hành động xấu, người nào nói rằng: ‘Tôi không làm điều đó’, thì được coi như là người có tính quanh co, khi cứ tiếp tục nói và nuốt lời. Trong khi thực hiện hành động xấu, người nào nói rằng: ‘Tôi sợ tội ác’, người đó giống như mặt trăng lưỡi liềm, vì nói chung, người đó có thói quanh co. Trong khi thực hiện hành vi xấu, người nào nói rằng: ‘Ai lại không sợ tội?’, là người có tính quanh co giống như chiếc lưỡi cày, vì người đó chỉ hơi quanh co mà thôi. Hay lại nữa, bất cứ người nào thực hiện hành vi không trong sạch theo ba cách, được coi là người quanh co, ‘giống như nước tiểu- bò cái’; bất cứ người nào thực hiện hành vi không trong sạch theo hai cách, được coi là người quanh co, ‘giống như mặt trăng lưỡi liềm’; và bất cứ người thực hiện hành vi không trong sạch theo một cách thế, được coi là người quanh co, ‘giống như chiếc lưỡi cày’. Nhưng những người kể chuyện Trường bộ kinh Pāli nói rằng: ‘Người nào suốt cả cuộc đời chỉ thực hiện hai mươi mốt điều, thì không bị truy nã[203], và người nào không thực hiện[204] năm các pháp, được coi là người quanh co, giống như nước tiểu bò cái. Người nào trong suốt giai đoạn đầu cuộc đời mình lại chu toàn bốn giới thanh tịnh[205], ghê tởm tội ác, nhạy cảm, tuân theo giới luật, và giống như loại người đã được đề cập đến đầu tiên, nhưng thực hiện [152]trong giai đoạn giữa và giai đoạn cuối cuộc đời mình, được coi là người quanh co, giống như trăng lưỡi liềm. Người nào trong giai đoạn giữa và giai đoạn cuối cuộc đời mình, hoàn tất được bốn giới Thanh Tịnh, ghê tởm tội ác, nhạy cảm, tuân thủ giới luật, giống như hai loại người đã được đề cập đến ở trên, nhưng thực hiện trong giai đoạn cuối cuộc đời họ, được coi là người quanh co, giống như chiếc lưỡi cày. Và hiện trạng một người quanh co do những hành vi Phiền não (thối nát), được gọi là ‘bị lệch hướng’, ‘quanh co’, ‘xuyên tạc’. Bằng cách tương phản với cả ba từ này, tình trạng không-lệch hướng v.v... đã được thảo luận. Các uẩn đã được xác định cách thuyết pháp. Bởi vì thái độ không-lệch hướng v.v.... thuộc về những uẩn, chứ không thuộc về con người. Do đó, nhờ cả ba thuật ngữ này, chúng ta đã liên tiếp thảo luận về thái độ ngay thẳng thuộc cả ba uẩn và kể cả thức uẩn – nghĩa là Trạng thái phi sắc trong tình trạng không có những điều Phiền não (thối nát).