Chú Giải Bộ Pháp Tụ

Như vậy đang khi muốn nêu rõ tâm thiện tạo ra nhiều triển vọng đa dạng dưới ba hình thức tái sanh, giờ đây để làm rõ tâm thiện siêu thế ở góc độ sống vượt qua hẳn toàn bộ những điều kiện tái sanh[2], một lần nữa chúng ta lại bắt đầu vấn đề với câu hỏi: ‘Hiện trạng thiện pháp là gì vậy?’[3]

Về điểm này ta phải hiểu từ ‘Siêu thế’ (lokuttara) mang ý nghĩa gì?’ [214] Lý do là tâm này mang sẵn đặc tính siêu thế (hay là thánh), nên nó vượt qua hẳn những hiện trạng phàm tục, chính vì đặc tính vượt qua hẳn những hiện trạng phàm tục như vậy, nên tâm này chiếm vị thế thống lãnh những hiện trạng (phàm tục) đó.

‘Những người tu tiến[4] thiền định (Jhana)’ có nghĩa là những ai phát hiện, tạo ra được và phát triển thiền định đạt đến mức độ “nhập định” chỉ nội trong một sát na (tia lóe) định tâm ngắn ngủi.

Vì tâm này thoát khỏi những hiện trạng phàm tục. và ra khỏi vòng luân hồi tái sanh, thế nên nó còn mang đặc tính ‘hướng ngoại’. Hoặc giả, có một số người đó nhờ thiền định (Jhana) mà đạt được những tiến bộ đạo đức; do vậy định tâm này mới có tên gọi là ‘định tâm hướng ngoại’. Người nào có khả năng tâm này sẽ hiểu rõ Khổ đế, Tập đế, Diệt đế và Ðạo đế.

Lại nữa, tâm siêu thế chẳng giống như những gì bấy lâu nay ta thường quan niệm như là ‘dẫn đến’ tích tập[5]’ nghĩa là giúp ta tích lũy hoặc tăng thêm khả năng “Chết” cũng như tái sanh nơi vòng luân hồi tái sanh do tâm thiện thuộc ba cõi hiện hữu tạo ra. Nhưng trong trường hợp như vậy, ngay cả khi kẻ nào tạo được cho mình một rào cản cao tới mười tám “khủy tay’ đi chăng nữa, thì vẫn có người nào đó có thể dùng “chiếc búa to” đập tan hoặc phá sạch những gì ta đã tích lũy được từ bấy lâu nay. Chính vì thế tâm siêu thế được coi như có chức năng chấm dứt hoặc xoá bỏ “tử” và tái sanh thông qua tâm thiện cả ba cõi ta đã tích lũy được từ bấy lâu nay, bằng cách vô hiệu hoá các nguyên nhân tạo ra tử và tái sanh; chính vì thế tâm siêu thế lại là hướng dẫn xuất ly nhằm đoạn trừ tà kiến.

Trong đoạn văn ‘nhằm đoạn trừ [tà] kiến (hay quan điểm bất thiện)’ từ ‘quan điểm’ được gọi là ‘điều tạo ra tà kiến’ y hết như khi ta nói ‘điều tạo ra rác rưởi’ ‘điều tạo ra phân tro’ điều này ám chỉ những điều ô uế, điều dơ bẩn v.v...[6] Hoặc gộp chung lại trong sáu mươi hai tà kiến và được liệt kê thành những “quan điểm” – chính vì thế ta gọi đó là ‘điều tạo tà kiến’, hoặc qui trình các hiện trạng này chính là qui trình tạo ‘quan điểm’ (gồm cả chánh kiến lẫn tà kiến) – và đó chính là ý nghĩa của cụm từ này. Cũng tương tự như vậy từ ‘tiến trình hay tiến bộ’ tạo quan điểm đều có cùng ý nghĩa như vậy. Những hiện trạng nào vậy? (thân kiến) (theory of individuality[7]) về hoài nghi, giới cấm thủ = silabbata-paramasa, và những pháp bất thiện như tham dục, sân hận, và si mê chỉ dẫn đến trầm luân cùng với những tương ưng khác. Chính vì những điều đó chúng ta cho rằng điều đó tương tự như qui trình dẫn đến tà kiến xuất phát từ bản chất thuộc qui trình tạo tiến hóa nơi Sơ Ðạo. Chính vì thế sáu mươi hai tà kiến cũng như những pháp bất thiện đó là ‘những điều tạo quan điểm.’

Ðối với những tà kiến này, nhằm đoạn trừ nghĩa là mục đích diệt trừ tận gốc.

‘Ðệ nhất’ đây chính là thứ tự để đếm, và cũng là điều đầu tiên chúng ta gợi nhớ lại mà thôi.

‘Cõi’ (bhūmi): trong những đoạn văn như ‘về cõi chưa được vén mở.’ Trần gian vĩ đại này được gọi là ‘cõi’; trong những đoạn như ‘nơi cõi dục giới.’ Một hiện trạng tâm được gọi là ‘cõi’. Nhưng ở đây ta muốn ám chỉ đến chánh quả do cuộc sống tu trì đem lại, cũng được gọi là ‘địa vức’ do bởi lý do đây là cơ sở (là mảnh đất dụng võ) tạo ra những pháp tương ưng, hoàn toàn tuỳ thuộc vào cõi này. Hoặc cũng còn được gọi là “cõi”, cho dù có vượt qua hẳn thế gian. “Cõi” tự xuất hiện, không giống như Níp-Bàn, là hiện trạng không được tỏ hiện ra. Ðể ‘đạt được Sơ Ðạo’ ta nên hiểu đây là giai đoạn thứ nhất có nghĩa là thắng vượt được (chiến thắng hay đắc sơ quả của đời sống phạm hạnh). Và việc đạt đến quả Nhập Lưu (Sotapanna) [215] ‘viễn ly khỏi’ có nghĩa là tách biệt khỏi bằng cách diệt tận gốc, tống khứ khỏi (chấm dứt hay diệt).

Giờ đây cho dù thiền định siêu thế không được hoàn tất mà thiếu tiến hành, tuy nhiên xuất phát từ dục quan không những chỉ để [khẳng định nhưng còn] để nhấn mạnh ở đây là Thiền định này đi kèm với tiến hành. [Ðức Phật ] đang khi loại bỏ một công thức liên quan đến ‘hành nan, đắc trì,’ v.v...[8] Ở đâu con người ta đang khi thải hồi cái bản chất thấp hèn đang khi theo đuổi con đường Thiền định, lại Ðắc Ðạo chỉ sau một thời gian dài, khuất phục được trực giác quá chậm chạp trì trệ này. Như vậy, bất kỳ cơ hội nào không được xác định (khi bản chất thấp hèn bị thải hồi) được biết đến như là một hành nan và một đắc trì. Ta đã chứng tỏ điều đó vào cơ hội nào? Cơ hội[9] đó khi bản chất thấp hèn tái sinh sau khi đã bị loại bỏ được một lần, hai lần, thì vào cơ hội thứ ba cũng vẫn bị loại bỏ y nguyên và bị tách rời hoàn toàn khỏi đạo – điều này ta đã minh chứng thấy như vậy. Bản chất đó được gọi với tên là hành nan và đắc trì. Với chừng đó thế thì vấn đề đã quá rõ ràng. Chính vì thế việc giải thích ở đây nên được hiểu ngay từ đầu như sau:

Người nào đó, hiểu được tứ đại hiển, thì cũng am tường được sắc, hiểu được phi sắc. Nhưng khi hiểu được sắc và phi sắc (siêu hình) thì cũng có thể thực hành Khổ, khó khăn và mỏi mệt- đối với người đó tiến hành thực sự là đau khổ. Và người nào đã hiểu ra sắc và phi sắc (siêu hình) trong cuộc sống Thiền định, nếu có sự chậm chạp xảy ra (thể hiện) nơi đạo thì trực giác cũng diễn ra rất chậm chạp. Kẻ nào hiểu được (một cách dễ dàng sắc và phi sắc (siêu hình) khi xác định được tính [phức tạp] của tuệ tri sắc, đều thực hiện điều đó với đau khổ, khó khăn và mỏi mệt, và kẻ nào sau khi đã xác định được [điều phức tạp đó] đang khi theo đuổi cuộc sống Thiền định, thì cũng cảm nhận thấy được hành nan và đắc trì.

Một số người khác đang khi xác định được điều [phức tạp] thuộc tuệ tri sắc, họ hiểu ra được những tương quan nhân duyên cũng tạo ra cảm giác mỏi mệt do đau khổ và khó khăn như vậy. và khi kẻ nào đã hiểu thấu được những tương quan nhân quả trong việc theo đuổi cuộc sống Thiền định sẽ tạo ra được đạo sau một thời gian dài, [216] thì cũng phải trải qua hành nan và đắc trì.

Một số người khác nữa, đang khi hiểu được những tương quan nhân quả, lại thâm nhập được vào các pháp ấn (thuộc tính vô thường v.v...) cũng cảm thấy mệt mỏi, cộng với đau khổ cùng những khó khăn. Và kẻ nào theo đuổi cuộc sống Thiền quán, đã thâm nhập được các pháp ấn chỉ đặc biệt tạo ra được đạo sau một thời gian dài, thì cũng tỏ ra cho thấy hành nan và đắc trì. Một số người khác nữa đang khi thâm nhập được vào các pháp ấn – Thiền quán của người đó nhạy bén, quả cảm, rõ ràng và nhiệt thành được- nắm chặt được những ước muốn Thiền quán, thì cũng còn mỏi mệt do đau khổ và khó khăn tạo ra nữa. Và người đó nắm bắt được ước muốn đó, sống cuộc sống Thiền quán nhưng lại tạo ra được đạo chỉ sau một thời gian dài, cũng cho thấy hành nan và đắc trì. Họ[10] đang chứng tỏ giai đoan này được gọi là giai đoạn “hành nan và đắc trì”. Chúng ta nên hiểu ba giai đoạn tiến hành sau đây theo cách thức này.

Trong danh sách ‘xúc v.v...’ bốn từ: - tín quyền. “tri vị tri quyền’ chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng – là những đặc điểm phụ[11]. Từ ‘chi đạo[12]’ v.v... cũng chỉ là những điều phụ, xuất hiện nơi những đoạn chú giải và trong những chú giải thuộc ‘tầm’, v.v... Ðiều còn lại toàn bộ đã được đề cập đến ở trên[13]. Nhưng pháp siêu thế thông qua những ‘giai đoạn’ (hoặc lãnh vực) ở đây lại là một nét đặc trưng rõ rệt.

Ðối với những giai đoạn này tín quyền, ‘tri vị tri quyền[14] đã nổi lên, thông qua những phương tiện nhập thiền trước đó. Vị nào đang tu luyện một cách thích hợp ‘tôi sẽ biết được đạo dẫn đến bất tử chưa từng được biết, hiểu ra được Tứ Diệu Ðế, biết rõ được dòng thác tái sanh liên tục, chưa từng được biết và những trạng thái này, v.v...nên được hiểu thông qua phương pháp đã được đề ra ở trên nơi tiết mục bàn về tuệ quyền[15].

‘Chánh ngữ’ là cách ăn nói bặt thiệp hay đáng tán dương, một tên dành để gọi việc kiêng cữ khỏi tà ngữ thông qua việc chấm dứt (cắt đứt) hoàn toàn khỏi hạnh kiểm bất hảo trong lời nói. Chánh ngữ lấy hiểu biết[16] làm trạng thái, kiêng cữ khỏi tà ngữ làm phận sự, và loại bỏ hoàn toàn tà ngữ làm thành tựu.

‘Chánh nghiệp’ chính là hành động bặt thiệp hay đáng tán dương, một tên gọi dành để gọi việc kiêng cữ không sát sanh. và v.v... thông qua việc cắt đứt (chấm dứt) hoàn toàn tà nghiệp (wrong action). Trạng thái của Chánh nghiệp lấy việc tạo ra, gắng theo hay làm thức tỉnh các pháp tương ưng cho hành vi tốt. Phận sự của nó chính là kiêng cử khỏi (tà nghiệp), lấy việc cắt bỏ (đoạn tuyệt) dứt khoát với tà nghiệp làm thành tựu.

‘Chánh mạng’ chính là cử chỉ bặt thiệp hay đáng tán dương, một tên dành để gọi việc kiêng cữ khỏi tà nghiệp (wrong livelihood). Nó chọn việc Thanh tịnh[17] làm trạng thái, lấy việc bảo vệ cuộc sống làm phận sự [217] lấy việc loại bỏ (chấm dứt) hoàn toàn tà nghiệp làm cách thành tựu. Hay, trạng thái, v.v... ở đây nên được hiểu là thông qua điều đã đề cập đến về ba điều kiêng cữ[18] nêu trên.

Như vậy, nhờ ba hiện trạng Ðạo được đề cập đến ở trên ta nên hiểu đây là năm hiện trạng trong Bát Chánh Ðạo. Thiếu những (chi Ðạo này) và cũng giống vậy thiếu tâm bi (và) tùy hỷ nơi bất luận pháp[19] nào, nên lưu ý là, đối với ba yếu tố xảy ra nơi bản văn Kinh Phật ở đây, bi và tùy hỷ lại lấy chúng sanh làm đối tượng; trong khi đó những hiện trạng siêu thế trên lại có Níp-bàn làm đối tượng; chính vì thế hai điều này không được kể ra đây. Ở mức độ ý nghĩa rõ nét nơi phân đoạn trích trong phần Tóm Lược. Trong phần chú giải thì các từ ‘chi Ðạo’ và ‘Ðạo được gộp lại’ mang ý nghĩa tương ứng ‘Một phần đạo’ và được gồm tóm trong đó, có liên quan, thì Ðạo giống như điều gộp lại trong một khu rừng chính là cánh rừng gộp lại vậy.

Trong câu “hỷ giác chi (rapture) (hay là giác ngộ hoàn toàn)[20] câu này có nghĩa Hỷ là một yếu tố thuộc trí tuệ trọn vẹn. Về điểm này ‘giác chi (bodhi = giác ngộ) cũng có thể được hiểu là hiện trạng của một người nào đó có được trí tuệ (hay giác ngộ) hoặc là người được giác ngộ. Vị Thánh đệ tử (Ariyan Disciple) được giác ngộ thông qua sự hài hoà nơi tất cả bảy giác chi: Niệm, trạch pháp, tinh tấn, Hỷ, khinh an, định và xả. Ðiều này nổi lên [ngay vào sát na chúng ta cảm nhận được] những điều siêu thế. và điều này đối lại với nhiều hiểm nguy đa dạng vào thời điểm bị tiêm nhiễm và lãng quên, vào thời điểm ấn định và chiến đấu. Ðắm nhiễm dục lạc và tu hành khổ hạnh. và vào thời điểm đam mê đoạn kiến và thường kiến. v.v... chính do sự thích hợp nơi các pháp vào sát na khi mà các pháp siêu thế nổi lên được gọi là sát na giác ngộ (bodhi). Và động từ bujjhati (tức là tỉnh thức, được giác ngộ, hay hiểu biết) ám chỉ sự nổi lên từ “giấc ngủ” liên tục nơi bản chất thấp hèn, hay là việc thâm nhập được vào Tứ diệu đế, hay là tác chứng được Níp-Bàn. Thành tố như Giác ngộ được gọi là tính chất thích hợp giữa các pháp, lại chính là giác chi. Giống như chi thiền, chi Ðạo, v.v... vị thánh đệ tử được giác ngộ nghĩa là giống như thích hợp giữa các pháp đã giải thích gọi là Bồ-đề hay giác ngộ những yếu tố tiềm năng giác ngộ này chính là những yếu tố giác chi hay là chính giác ngộ vậy. Giống như những thành phần của một đạo quân, hay một đoàn chiến xa, chính vì thế các luận sư chú giải thường nói: ‘giác chi chính là những thành phần tiềm năng nơi một con người đã được giác ngộ.’

Hơn thế nữa, thế thì những giác chi đó được hiểu theo nghĩa nào? Chính vì chúng dẫn đến giác ngộ, và chính vì nhờ đó mà chúng ta được giác ngộ. [218] Chính vì chúng ta được giác ngộ một cách thích hợp, chính vì chúng ta đã được giác ngộ một cách thấu đáo, chính vì chúng ta được giác ngộ một cách thích đáng. Như vậy bằng cách phân tích này ta cũng có thể nói ‘giác chi chính là được hiểu thấu đáo như vậy’.

Còn nữa, giác chi chính là yếu tố giác ngộ bặt thiệp và đáng tán dương. và Hỷ giác chi’ có nghĩa là chính (Hỷ) đó lại là một yếu tố giác ngộ trọn hảo. Trong đoạn chú giải về nhất tâm v.v...[21] từ này xuất hiện ý nghĩa cần được hiểu theo cùng một ý nghĩa như đã nêu trên.

‘Thuộc các hiện trạng đó[22]’ có nghĩa là đề cập đến những hiện trạng Tứ Diệu Ðế. Vào sát na đó đã trở thành đắc chứng. ‘điều đó chưa từng được hiểu biết một cách thấu đáo.’ Có nghĩa là, mặc dù những hiện trạng đó (Tứ Diệu Ðế) hiện giờ đã được hiểu một cách thấu đáo nhờ đạt đến sơ Ðạo, tuy nhiên khi một người nào đó đã gia nhập vào một thiền viện là nơi người đó chưa bao giờ lui tới và ngồi thiền giữa nơi tiền sảnh thiền viện đó. ở đây ta nói tới điều người đó trước kia chưa bao giờ lui tới. Nói rằng, ‘tôi đã đến một nơi trước kia tôi chưa bao giờ đặt chân tới’. và nơi đó được trang hoàng với hoa đăng người đó chưa từng được chứng kiến bao giờ, và được mặc áo cà sa là điều người trước đó chưa từng mặc. và dùng thứ thức ăn mà người đó chưa bao giờ thưởng thức trước đó, ta có thể nói những việc đó có liên quan đến những kinh nghiệm mới, người đó nói. ‘Tôi đã dùng một bữa ăn mà tôi chưa bao giờ được thưởng thức trước đó.’ và v.v... chính vì thế, ở đây cũng vậy chính vì những hiện trạng này người đó chưa bao giờ cảm nghiệm được trước đó, chính vì thế ta đề cập đến từ ‘vị tri’ và cũng giống thế đối với [ những từ tương đương như ‘chưa bao giờ nhận thức được.’ v.v...

Về các từ ‘chưa bao giờ nhận thức’ có nghĩa là trước kia ta chưa được chứng kiến tận mắt những điều như trí tuệ giác ngộ; ‘chưa bao giờ đắc’ có nghĩa là không thể “đạt đến được’ hiểu theo nghĩa trước kia ta chưa từng lui tới được. ‘chưa bao giờ hiểu được’ có nghĩa là (không thể) làm rõ được bằng trí tuệ hay Thiền quán. ‘chưa bao giờ được tác chứng’ có nghĩa là không phơi bày ra ngay trước mắt được.’

Ðể ‘thực chứng’ có nghĩa là ‘nhằm mục đích đem ra phơi bầy (trình diện) ngay trước mắt’ và vì toàn bộ cấu trúc được thực hiện với từ này, thế nên phải được thực hiện với các từ khác nữa.- cụ thể là, nhằm mục đích biết được điều ‘chưa biết’, nhận thức được điều ‘chưa từng nhận thức’và đạt đến được điều ‘chưa từng đắc,’ tức là hiểu được điều chưa từng hiểu được.

Trong câu ‘từ bỏ bốn khẩu ác hạnh[23] khẩu ở đây nên được hiểu là ‘điều phát ra âm thanh’. Tư cách đạo đức có thể bị tha hoá do bất kỳ một trong ba lỗi lầm như (tham, sân, si) và biến thành hạnh kiểm xấu. Hạnh vi xấu được tạo ra hay hoàn tất do lời nói chính là hành vi xấu do lời nói mà ra. ‘sự chừa bỏ’ (ārati) có nghĩa là ta hân hoan (vui vẻ) tránh xa bốn loại hành vi xấu xuất phát từ lời nói mà ra. ‘Kiêng tránh’ (virati) có nghĩa là ta hoan hỷ xa tránh khỏi những điều xấu xa đó, ‘ngăn trừ’ (pativarati) có nghĩa là xa lánh những điều xấu xa đó, ta hân hoan vì không can dự vào những điều xấu xa đó. Như chúng ta đã biết tiếp ngữ đựợc thêm vào dùng làm điểm nhấn mạnh. Toàn bộ ba từ này đều là những từ đồng nghĩa có nghĩa là tiết chế. ‘kiêng cữ’ (veramanī) có nghĩa là loại bỏ, phá huỷ tình trạng thù địch. Ðây cũng là một từ đồng nghĩa với việc tiết chế.

[219] Hơn thế nữa, ta nói lời vọng ngữ...v.v... thông qua bất kỳ cố ý nào được kể như đã phạm phải điều khẩu ác hạnh. Khi việc kiêng cữ thuộc tâm siêu thế này nổi lên. Ðiều này không cho phép bất kỳ sự can phạm xảy ra nơi một hành vi như vậy. Nó loại bỏ qui trình hành động (có nghĩa là cố ý) vì thế cụm từ ‘để không sai phaïm’ cũng được hiểu tương tự như vậy có nghĩa là không cho phép thực hiện một hành động như vậy, nó loại bỏ qui trình hành động, chính vì thế mà ‘từ bỏ’. Và ai phạm phải bốn điều hạnh, bằng bất kỳ cố ý nào thì được cho là đã vi phạm nguyên tắc đạo đức’. Một khi việc kiêng cữ thuộc tâm siêu thế này nổi lên. nó sẽ không cho phép việc vi phạm đó. Chính vì thế, “không vi phạm’ ‘không vươït quá giới hạn’ (anatikkamo velā) trong những đoạn văn như ‘vào thời đó[24]’ từ ‘velā’ có nghĩa là ‘thời gian’. trong câu ‘ngài sống trong Uruvela,’[25] vela ở đây có nghĩa là ‘một đống’ [cụ thể như một đống cát (uru)]. Trong câu’ đang được vững vàng do bản chất, ngài không vượt qua giới hạn[26] vela ở đây có nghĩa là ‘biên giới’ vì điều này không vượt quá giới hạn, ở đây cũng có nghĩa là’ranh giới,’ khẩu thiện hạnh được ám chỉ là những giới hạn. vì nó không thể được vượt qua. Chính vì thế kẻ nào phạm phải bốn khẩu ác hạnh do bất kỳ cố ý nào được gọi là đã vượt qua giới hạn ‘đạo đức’. Khi việc kiêng cữ thuộc tâm siêu thế này nổi lên nó không cho phép (cố ý) vượt qua khỏi giới hạn (đạo đức). – chính vì thế ‘không vượt quá giới hạn’ hoặc giả, ‘vela’ có nghĩa là trừ khử. (velayati) ngài trừ khử điều gì vậy? Bốn điều khẩu ác hạnh. Từ việc trừ khử cái gọi là sự phồn vinh và hạnh phúc. Ðây chính là ý nghĩa nên được hiểu thông qua hai từ này. Cuối cùng ‘để trừ khử đường đi cấp cao’ nghĩa là ‘người đó trừ khử đường đi nước bước” nghĩa là người đó trừ khử nền tảng nhân duyên bốn khẩu ác hạnh mà ra; chính vì lý do đó điều này muốn ám chỉ đường lối đi” đây là định nghĩa của từ:- nhân, như là tham dục v.v... thuộc bốn khẩu ác hạnh trói buộc, khiến cho con người ta bị trói buộc vào vòng luân hồi tái sanh.- chính vì thế ‘phá bỏ lối đi’có nghĩa là kiêng cữ những điều phá vỡ khẩu ác hạnh[27] mà ra. Hơn thế nữa điều kiêng cữ này được gọi là ‘chánh ngữ’ có được do một loạt những kinh nghiệm có được trước khi đắc đạo. Do bởi ý mà con người ta có thể kiêng cữ, tiết chế không nói điều vọng ngữ, do người khác nói những lời vu khống v.v... Nhưng lời nói đó được kiềm chế trong kinh nghiệm ý thức vào ngay sát na thuộc tâm siêu thế; vì việc kiềm chế chỉ nổi lên khi ta cắt bỏ kiềm chế khỏi bốn cố ý khẩu ác hạnh tạo ra, và hoàn tất được chi đạo. Từ bỏ thân ác hạnh’ điều này có nghĩa là từ những hành vi sai trái như sát sanh, v.v... do thân tác tạo ra hay đi kèm với thân. Ðiều còn lại nên được hiểu theo phương pháp đã được nêu ở trên.

Và điều kiêng cữ này cũng được gọi là chánh nghiệp [28] chỉ đạt đến được nơi một số kinh nghiệm giác ngộ được trước khi ta đắc Ðạo; vì khi biết suy nghĩ thì con người ta sẽ kiêng cữ không sát sanh [220] Một số người khác lại kiêng không trộm cắp và kiêng không tà dâm. Ta chỉ đạt đến được điều này khi ta có tâm kinh nghiệm trong sát na tâm siêu thế. Vì kinh nghiệm đó chỉ xuất hiện khi việc kiêng cữ cắt đứt được nguyên nhân ba cố ý do thân ác hạnh đó để hoàn tất chi Ðạo.

Liên quan đến việc ‘từ bỏ’ ở đoạn chú giải về chánh mạng[29] ta chỉ duy trì được tà mạng thông qua bất kỳ cố ý nào được cho là đang theo đuổi tà mạng đó. Nhưng khi việc kiêng cữ lại thuộc về tâm siêu thế nổi lên nó không cho phép cố ý này tiếp tục được thực hiện; chính vì thế ta gọi là ‘bỏ dở dang’. Ta nên hiểu cấu trúc trên theo cách này và chẳng hề có điều gì có thể tách biệt gọi là ‘nuôi mạng’ cả, mà chỉ hiểu biết đi kèm với lời nói và hành động mà thôi, vì ‘nuôi mạng’ chỉ là một phần và một bộ phận của lời nói và hành động mà thôi. Nhưng thông qua cách phụ thuộc liên tục vào bốn nhu cầu thiết yếu[30]. Nên chánh mạng đã bị tách ra khỏi hai hành động này và được dạy như vậy. chính vì lý do đó chánh mạng không có bất kỳ phận sự [tách biệt nào] và không thể hoàn thành được Bát Chánh Ðạo [thông qua bất kỳ số lượng nào]. Vì vậy phương pháp này cần tạo ra một ‘phận sự’ để cho chánh mạng và để hoàn tất được các yếu tố Bát Chánh Ðạo đó. Vì nuôi mạng nếu có thất bại, thì chỉ thất bại nơi các ‘thân môn’ và ‘khẩu môn’ mà thôi, chứ không thể thất bại nơi ‘ý môn’ được. Nếu nuôi mạng có tạo ra được thành công nào thì cũng chỉ là những thành công nơi hai “môn” này mà thôi. sinh mệnh chẳng tạo ra được thành công nào nơi ý môn đâu và những sai phạm xuất hiện nơi thân-môn không liên quan gì đến sinh mệnh đâu; cũng giống vậy nơi khẩu-môn, có liên quan đến khía cạnh này, các vua chúa và quan quyền say mê tiêu khiển và tỏ ra vẻ can đảm, lại ham mê tiêu khiển hoặc trộm cướp trên đường hay phạm tội ngoại tình. Ðây là một nghiệp bất thiện thuộc thân; việc kiêng cữ các hành vi đó chính là chánh nghiệp. Bất kỳ bốn khẩu ác hạnh người ta phạm phải không do nuôi mạng chi phối đều là nghiệp khẩu bất thiện mà ra. Kiêng cữ những hành vi đó chính là chánh ngữ. Và vì nuôi mạng, mà làm bất kỳ một nghề nào như: người thợ săn, người đánh cá v.v... có thể sát sanh, bất kỳ vụ trộm cướp nào con người ta có thể phạm phải cho dù họ có thể tà dâm (nơi những khoái lạc giác quan đó) điều này được coi như là tà nghiệp vậy; kiêng cữ không phạm phải những điều đó được gọi là chánh nghiệp. Sau khi đã nhận của đút lót, bất kỳ điều dối trá nào họ có thể nói, bất kỳ lời vu khống nào họ có thể thốt ra, bất kỳ lời nói thô bạo nào, hay bất kỳ ỷ ngữ nào hắn có thể phạm phải - thì điều này cũng được gọi là tà mệnh; kiêng không phạm phải những sai lầm đó đều được gọi là chánh nghiệp. Và như trưởng lão Mahasiva đã nói: đó là sai phạm thông qua “thân môn” và “khẩu môn vậy. [221] Cho dù nuôi mạng có là nguyên nhân cho những sai phạm đó hay không, thì nuôi mạng được coi như là một nghiệp bất thiện do thân và khẩu mà ra. Kiêng không thực hiện những hành vi đó được gọi là” chánh nghiệp và chánh ngữ.” Khi các đồ đệ hỏi, ‘thế thì nuôi mạng xuất hiện ở nơi đâu?’ ngài trả lời, ‘Trong việc thọ hưởng bốn nhu cầu thiết yếu, đã được cung cấp cho họ liên quan đến ba điều tà mạng[31] cũng chính là nuôi mạng vậy.’ Nhưng đây chính là đỉnh cao của tà mạng, việc kiêng không can phạm những điều đó được gọi là “chánh mạng”. Chánh mạng này có thể được đạt đến nơi nhiều tâm kinh nghiệm trước khi đắc đạo. Vì khi ta cảm nghiệm được một cách ý thức, ta có thể kiêng không sai phạm thông qua “thân môn” và nhiều điều khác nơi “khẩu-môn” nữa. Nhưng điều này chỉ có thể đạt được vào sát na tâm ngay sát na đắc đạo siêu thế; và rồi chỉ có một điều kiêng cữ duy nhất có thể nổi lên đó là cắt đứt nguyên nhân mọi ác ý về những sai phạm gọi là tà nghiệp, được tạo ra thông qua bảy nghiệp đạo[32] nơi các ‘môn’ đó là thân môn, khẩu môn và chu tất chi đạo ở đây chính là điều đã phân tích trong chương chú giải.

Trong số những quyền đó có tín quyền, ‘tri vị tri quyền,và nơi những chi đạo thì chánh ngữ, v.v... đã được thâm nhập vào. Thông qua những điều được thêm vào thì có chín quyền và toàn bộ Bát Chánh Ðạo được công bố trong chương Tóm Tắt.[33]

Trong chương bàn về “Tánh không” đã giữ lại hình thức nguyên thuỷ của nó. Mặc dù mô thức tiến hành có khác hơn một chút. Hơn thế nữa giáo lý lại được chia thành mô thức ‘tánh không’, tiến hành ‘tánh không’, tính ‘vô nguyện’ và ‘tiến hành vô nguyện’[34]. Trong số những điều này thì ‘không tánh’(Empty) được sử dụng làm tên gọi Tâm Siêu Thế [35] do ba nguyên nhân sau: nguyên nhân gia nhập vào (thiền viện), do chính những công đức của người đó lập được va do đối tượng thiền mà ra. Bằng cách nào vậy? Nơi Tăng Ðoàn Chư vị Tỳ-khưu đã xác tín rõ ràng không có một linh hồn bất biến, các quan điểm phức tạp về vô ngã. Nhưng vì chỉ do nghiên cứu những vấn đề này như: đặc tính vô ngã, xuaát xứ đạo không thể đạt đến được. Chúng ta cần xem xét những vấn đề này cả về tính vô thường, khổ não và vô ngã (soullessness). Mặc dù vậy Thiền quán của ngài đã dẫn đến những quan điểm nổi bật[36] về những điều phức tạp thuộc ba cõi, như không tánh. Thiền quán này được biết đến là tánh không. Ðứng về phía ‘điều có khuynh huớng diễn ra’ đã đặt cho một tên đạo này là không tánh. Như vậy Ðạo đó được gọi là không tánh vì khái niệm này thường xuyên có huynh huớng diễn ra.

Và bởi vì nơi Ðạo chẳng tồn tại (trống rỗng) tham dục. Chính vì thế đạo này có tên gọi là “Không tánh” nhờ chính những việc thiện nó tạo ra. Níp-Bàn do chẳng tồn tại (không tánh) tham dục, v.v... nên cũng được gọi là “Không tánh”. Vì đạo nổi lên cùng với Níp-bàn làm đối tượng nên đạo có tên gọi là không tánh khỏi đối tượng. [222] Vì ba lý do trên đạo có tên gọi xuất phát từ những việc thiện và từ đối tượng nhờ có các khế kinh hay phương pháp giải thích giáo lý Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) chính là giáo lý không có một phương pháp như vậy. Chính vì thế, ở đây ‘không tánh’ có tên như vậy, không phải do chính công đức của nó cũng không do đối tượng, mà từ một sự thật là người mới xuất hiện; vì điều xuất hiện chính là người đứng đầu[37] và có hai đặc tính: thuộc Thiền quán, và thuộc đạo. Trong đó Thiền định đứng đầu là điều chính yếu là nơi Ðạo đã đến; Ðạo chính yếu chính là điều chính yếu là nơi quả xuất hiện. Ở đây, do sự xuất hiện của đạo nên ta mới nhập Thiền quán.

Trong câu ‘vô nguyện’[38] (undesired) chính là tên của đạo, đạo này có tên này do ba nguyên nhân. Bằng cách nào thế? Ở đây chư vị Tỳ-khưu, đã xác tín ngay từ đầu về khổ đế, nhận thấy mối phức hệ là khổ đế đó, nhưng chỉ qua nhận thấy được những phức hệ là Khổ đế nên việc nẩy sinh đạo không thể đạt đến được, Tỳ-khưu đó cũng nhận thấy chân đế đó mang tính vô thường và vô ngã nữa. Cho đến khi Thiền định của vị đó dẫn đến hợp nhất và rồi khô cạn đi, trừ khử và xả bỏ không còn ước muốn những phức hệ đó nơi ba cõi tái sanh đó. Thiền định này được biết đến là ‘vô nguyện’ (undesired). Ở vị thế điều gì không có khuynh hướng xảy ra, Ðạo này được gọi là ‘vô nguyện’ qua Ðạo. Như vậy đạo có tên là điều ‘vô nguyện bởi vì khái niệm xảy ra và nơi đạo này Tham dục, sân hận và si mê không còn tồn tại nữa chính vì thế đạo đó có tên là ‘vô nguyện’ qua chính công đức của đạo đó. Cũng vậy Níp-bàn do không tồn tại ước muốn đó cũng được gọi là vô nguyện (achanda). Xuất phát cùng với Níp-bàn làm đối tượng, đạo cũng có tên là vô nguyện. Còn đối với ba lý do, v.v...(tiếp tục như đoạn trên)

[223] Có người nêu thắc mắc như sau: - nhưng ‘không tánh, Vô tướng (animitta) vô nguyện’ chẳng phải đã là ba tên dành để gọi Ðạo này chăng? Như lời Ðức Phật đã nói, ‘này chư vị Tỳ-khưu, có ba cách giải thoát: đó là ‘Không tánh’, vô tướng và vô nguyện’[39] tại sao trong ba vấn đề này lại chỉ đề cập đến hai ở đây mà thôi và sao lại không đề cập đến vô tướng.? Chúng ta trả lời là: - xuất phát từ chỗ không xảy ra/ bởi vì Thiền quán vô tướng không có thể tự mình đứng vững được chính nơi nó xuất hiện và đưa ra tên cho chính đạo của mình được. Tuy nhiên, Ðức Phật tối Cao lại bày tỏ Thiền quán ‘vô tướng’cho chính con trai của mình là Trưởng Lão Rahula như sau:

Hãy học điều vô tướng, và từ bỏ lòng kiêu hãnh
Những khuynh hướng xưa nay vẫn dấu kín trong lòng
Như vậy do chế ngự niềm kiêu hãnh đó con hiểu được an tịnh là gì.[40]

Còn đối với Thiền quán ‘phân tích’ những thường hằng tướng, kiên cố hạnh phúc và bản ngã[41] Chính vì thế được gọi là Vô tướng (animitta). Tuy nhiên, cho dù Thiền quán này có phân tích (cắt đứt) với tướng trạng, chính Thiền quán này vẫn thường xuyên hay lui tới với những hiện trạng nơi các tướng trạng này. Chính vì thế nó không thể xuất hiện ở điểm đến và không thể đưa ra một tên cho đạo này được.

Một quan điểm khác nữa: Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) là một giáo lý đề cập đến những pháp (things) theo nghĩa tuyệt đối. Và theo nghĩa tuyệt đối đó lại luôn không có đủ những nguyên nhân tạo ra đạo vô tướng. Bằng cách nào vậy? Giải thoát được gọi là vô tướng đã công bố vì phương pháp giải thoát khỏi vô thường. Và thông qua việc giải thoát đó tín quyền lại rất dư thừa. Do bởi chính đặc tính không phải là chi đạo, việc giải thoát này, hiểu theo nghĩa tuyệt đối, không thể tự nó có thể gán cho mình một tên gọi cho chính đạo của mình được. Vẫn còn hai Thiền quán trên, thì giải thoát được gọi là “không tánh” (empty) lại được tuyên bố là đạo giải thoát khỏi vô ngã (soullessness) và giải thoát đó lại có tên là ‘vô nguyện’và được tuyên bố là đạo giải thoát khỏi Khổ đế. Trong đó, thông qua giải thoát được gọi là ‘không tánh’ thì tuệ quyền lại rất dư thừa. Thông qua khả năng giải thóat được gọi là ‘vô nguyện’ (undesired) thì định quyền (concentration) lại có dư thừa. Những quyền này vì là những chi (factors) của Thánh Ðạo.[42] có thể có khả năng đưa ra một tên cho chính những đạo đó theo nghĩa tuyệt đối, nói cách khác trong mẫu đề tam có đạo là cảnh. cũng như nơi cách sắp xếp các pháp có đạo là trưởng vì dục (desire to do) và tâm ở ngay sát na chúng thành trưởng, lại chẳng phải là những đạo chi, và những hiện trạng thuộc thành trưởng của đạo đó lại không được công bốâ rõ ràng. Như vậy chúng ta nên hiểu điều đó theo nghĩa này. đây là quyết định căn cứ vào ý kiến của một số luận sư tách khỏi tập chú giải này.

[224] Như vậy toàn bộ các khía cạnh Thiền quán “vô tướng (animitta)’ không thể tự mình tồn tại được ở tại vị thế điểm đến được, để có thể cho gán cho đạo của mình một tên gọi; chính vì thế đạo vô tướng không được gồm tóm trong đạo đó. Nhưng có một số người lại cho rằng một đạo như thế cho dù không có được một tên cho chính mình ngay từ điểm đến, lại có được một tên thông qua những chú giải thấy trong Khế Kinh xuất phát từ chính những công đức nó đem lại và qua đối tượng của nó. Ta nên bác bỏ những điều đó như sau: - Nếu như ‘đạo Vô tướng’ có được tên gọi xuất phát từ chính những công đức và đối tượng của mình, thì đạo “Không tánh” và “vô nguyện” ở đây cũng nên tạo ra được tên gọi do chính những việc công đức và đối tượng của chúng được ghi lại trong Vi Diệu Pháp (Abhidhamma) Nhưng cả hai đều không có tên gọi như vậy. Và tại sao vậy? Vì [loại] đạo này chỉ có tên gọi do hai lý do sau: - một là xuất phát từ thuộc tính cơ bản của nó và hai là từ thuộc tính đối kháng mà thôi; nói cách khác, [tên gọi này] xuất phát từ bản chất nội tại của đạo cũng như do một số đặc tính nó đã loại bỏ ra. Thực vậy những đạo được gọi là “không tánh” và “Vô nguyện” được gọi như vậy là do chính những bản chất nội tại và những bản chất đối nghịch chúng có được. Cả hai đạo này đều không thấy tồn tại (void) tham dục, v.v... và cũng chẳng có những ước muốn do tham dục v.v... mà ra; chính vì thế chúng có tên gọi phát xuất từ chính bản chất nội tại của chúng. Và “không tánh” đối nghịch lại với những nhận thức tội lỗi (sai lầm) nơi Bản Ngã (soul individual) và “Vô nguyện” lại đối nghịch với tham dục; như vậy cả hai chánh đó có tên gọi phát xuất từ đặc tính đối nghịch. Nhưng Ðạo Vô Tướng, do bởi thiếu vắng những tướng trạng, Tham dục và thuờng hằng, nên đã có được tên xuất phát từ bản chất nội tại chứ không (có tên gọi) từ bản chất đối nghịch mà ra; vì [đạo này] không đối nghịch lại với nhận thức vô thường, gồm những tướng trạng với nhiều phức hệ là đối tượng và hoàn toàn ăn khớp với [đạo này]; chính vì thế xét một cách toàn diện, theo cách Chú Giải Vi Diệu Pháp chúng ta không thấy tồn tại Ðạo nào mang tên gọi là [Ðạo] Vô Tướng. Nhưng trong chú giải Khế Kinh [Ðạo này] lại được đề cập đến và được minh chứng rõ ràng. Vì trong bất kỳ trường hợp nào ta luôn thấy nổi lên đạo, đó là tam tướng[43] (tức là vô thường, Khổ và vô ngã) đặc trưng tự hiện diện tại đó, như thể mỗi hành vi ‘phán đoán (adverting)’ vậy. Chẳng có bất kỳ việc giới thiệu nào đối với ba [đạo này] được đưa ra đồng thời cùng một lúc đâu, ấy vậy mà đạo vô tướng này lại được đề cập đến để chứng tỏ bất kỳ một hành vi kiêng cữ trong việc tu luyện, tu trì đều thấy thể hiện cả. Thực vậy, phát xuất từ khởi điểm trong bất kỳ tình huống nào ta hãy xác tín điều đó, rồi sẽ thấy xuất hiện Thiền quán. Và khi Thiền quán xuất hiện và sẽ có chính tên gọi đạo đối với bất kỳ tướng trạng nào ta có thể hiểu được và coi đó như là điểm đến do chính tướng trạng đó đem lại. Bằng cách nào vậy? Bởi vì cách bố trí nổi lên ở nơi này nơi khác khuynh hướng liên quan đến bất kỳ một trong tam tướng, vì nếu chỉ có một tướng trạng được nhận ra, thì theo nguyên tắc ở đây ta cũng có thể nhận ra ngay hai tướng trạng khác không nổi lên thánh đạo được. Chính vì thế chư vị Tỳ-khưu [225] nào đã xác tín được tính vô thường, liền nảy sinh vấn để không những chỉ đối với tuớng trạng đó, nhưng còn đối với cả hai tướng trạng khác nữa; cũng tương tự như vậy nếu ngài (chư vị Tỳ-khưu) đó lại khởi sự với một trong hai (tướng trạng) này.

Ðối với ba Ðạo vừa nêu, thì Ðạo của vị nào nổi lên thông qua tính vô thường được gọi là Vô Tướng (animitta); Ðạo của vị nào xuất hiện thông qua Khổ não (ill) cũng được gọi là Ðạo vô dục; đạo của vị nào xuất hiện thông qua Vô Ngã (soullessness) thì cũng chính là Ðạo không tánh (empty) vậy. Vì vậy thông qua cách chú giải[44] trong Khế Kinh điều này đã được nêu lên và làm rõ. Nhưng (liên quan đến đối tượng:) điều gì giúp Thiền quán làm nổi lên các đối tượng của mình? Thưa đó chính là tam tướng. Ðiều ta gọi là tướng trạng cũng giống hệt như khái niệm vậy, nhưng đây không phải là một pháp hy thiểu hay đáo đại đâu v.v... và bất kỳ ai phân biệt được tam tướng là: vô thường, Khổ, và vô ngã, thì đối với người đó ngũ uẩn trở nên giống như một cái xác cột chặt vào cổ vậy. Tuệ quán cũng nổi lên do bởi có các phức hệ này làm đối tượng. Chính vì thế chư vị Tỳ-khưu ước ao tìm một bát khất thực, có thể nhận ra ngay chiếc bát người dâng đem lại cho ngài, và khi đó ngài rất sung sướng và vui mừng nghĩ rằng: ‘Tôi sẽ nhận chiếc bát này’. Ðang khi ngắm nhìn chiếc bát đó ngài nhận ra có nhiều lỗ mọt trên chiếc bát đó, và thế là ngài không còn tha thiết gì đối với chiếc bát đó nữa, chẳng phải do những chiếc lỗ mà do chính chiếc bát đó đã không còn hấp dẫn đối với ngài nữa. Tương tự như vậy khi để tâm chú ý tới tam tướng đó (một thiền sinh) có thể có gắn bó gì tới những pháp hữu vi đó, (thiền sinh) đó có thể vượt qua pháp đó do tuệ quán (ngài có được), khi lấy pháp đó làm đối tượng. Chuyện dụ ngôn về chiếc áo cà sa có lẽ cũng được áp dụng một cách tương tự như vậy.

Chính vì thế Ðức Thế Tôn, khi sắp xả Thiền (Jhana) siêu thế có đề ra hai phương pháp bốn bậc và năm bậc thiền. Trong một công thức về ‘Tiến hành, cũng như tiến hành nơi [ý tưởng] không tánh và ‘vô nguyện’ cũng là những công thức tương ứng liên quan. Tại sao ngài lại đưa ra những công thức đó? Ðó là để đáp ứng với những khuynh hướng cá nhân và để tô điểm cho Bài Pháp của ngài. Cả hai lý do này phải được hiểu như đã khẳng định ở trên. Chính vì thế các từ ngài dùng để nói, ‘người đó tu tiến Thiền siêu thế’[45] chúng ta nhận thấy rõ hai phương pháp đó thông qua Thiền bốn bậc và năm bậc, trong công thức ‘tiến hành’’ cũng như trong các công thức khác nữa. như vậy trong toàn bộ năm phần cũng chia thành mười phương pháp và ngay sau đây là một lời chú giải đặc biệt: -

Trong tương quan Chủ quan hay khách quan.
Thì sắc, phi sắc và năm phương pháp nhập thiền
Chi phần trao đổi có thể là tám hay bảy
Thì tướng và tiến hành đều tạo thành trưởng.

Cụ thể là, nơi Ðạo siêu thế, khi ta đã xác tín về chính bản thân con người mình là vượt trên cả đạo đó.[226]; một khi đã xác tín như vậy ta vượt lên trên điều khách quan, khi xác tín đặc tính khách quan ta lại vượt lên trên điều khách quan đó; khi đã xác tín được sắc pháp, ta lại vượt lên trên sắc pháp đó; do đó một khi đã xác tín như vậy ta vượt lên trên cả điều siêu thế nữa; đang khi xác tín như vậy ta lại có dư sức vượt lên trên cả điều siêu thế; và một khi có được xác tín như vậy ta vượt lên trên sắc pháp là điều dĩ nhiên. Thông qua việc xác tín một lần như vậy ta vượt lên trên cả ngũ uẩn. Và do việc trao đổi tám chi và bẩy chi, thì đạo này cũng có tám chi và bẩy chi như vậy: giác chi cũng gồm có bẩy chi và sáu chi; chi Thiền (Jhana) là năm chi. bốn chi ba chi và hai chi”- như vậy sự thay đổi tám chi và bảy chi v.v... được hiểu rõ. Và trong trường hợp tướng trạng, tiến hành, và thành trưởng, ‘tướng trạng’ chính là điều siêu thế. Các từ khác còn ám chỉ đến tính bền vững và không bền vững nơi tiến hành và cả với trưởng nữa.

Liên quan đến cụm từ – ‘đang khi xác tín được chính bản thân mình, người đó vượt quá lên chính con mình’ – điều này có liên quan đến điều xuất phát từ điểm khởi đầu và đây chính là điều ta xác tín một cách chủ quan về ngũ uẩn. Và vì xác tín như vậy ta coi chúng mang tính vô thường, đau khổ có khả năng xảy ra, kể cả vô ngã nữa. Nhưng vì nhờ cách nhìn hoàn toàn chủ quan này chẳng nổi lên bất kỳ đạo nào, và người đó cũng cần phải xem xét nghiên cứu điều khách quan, người đó cần cứu xét các uẩn của người khác và như vậy liên quan đến những điều không ảnh hưởng gì đến ước muốn của mình, người đó cũng coi chúng như là vô thường v.v... Giờ đây người đó suy tưởng đến chính bản ngã chủ quan của mình, nay đã trở thành khách quan. Như vậy khi người đó suy tưởng về chính con người chủ quan của mình, thì Thiền quán của người đó liền hoà hợp với Ðạo. và như vậy một khi đã xác tín được về chính con người của mình, thì người đó vượt lên trên chính con người đó. Nhưng nếu Thiền quán của người đó hòa nhập đạo khi đang suy tưởng về thân xác như là khách thể, người đó lại xác tín là một chủ thể và vượt qua khách thể, tương tự như vậy khi người đó xác tín mình là một nhân vật khách quan và vượt thắng cả hai con người và chính nhân cách đó.

Một người khác xuất phát từ khởi điểm đã xác tín về sắc pháp và vì xác tín như vậy, người đó xác định được sắc tứ đại và sắc y sinh đó và thấy sắc chỉ là vô thường, v.v... Nhưng vì nhờ cách nhìn được công thức hóa như vậy về sắc lại chẳng hề có đạo nổi lên, và vì phải có nhiệm vụ nhận ra điều siêu thế cùng một thể, chính vì thế [227] người đó xác định được thọ, tưởng, hành và thức, đã nổi lên thông qua việc biến sắc làm đối tượng, nói rằng ‘điều này chẳng phải là sắc’ và thấy chúng như là vô thường v.v...; đến đây người đó nghĩ đến sắc và phi sắc. Khi người đó suy tưởng về sắc như vậy, Thiền quán của người đó hoà hợp với Ðạo. Như vậy đang khi xác tín được sắc như vậy người đó cho là mình đã vượt lên trên từ chỗ đó. Mặt khác, nếu như người đó quán đến phi sắc, Thiền quán lại hoà nhập với đạo, khi đó được nói rằng mình đã xác tín sắc và vượt lên trên phi sắc. Và cũng như vậy đang khi xác tín được phi sắc thì người đó vượt lên trên cả điều đó và sắc nữa. ‘Phàm pháp gì phát sinh lên, thì nó cũng sẽ tiêu diệt đi.[46]’ như vậy đang khi xác tín được ở vào thời điểm vượt lên trên như vậy chúng ta biết rằng người đó có thể vượt lên trên ngay một lúc cả những ngũ uẩn nữa.

Ðây là Thiền quán của chư vị Tỳ-khưu có trực giác nhậy bén và hiểu biết sâu rộng. Như thể có ai đó dâng cho người đang đói lả một tô đầy ắp đồ ăn với nhiều hương vị tuyệt vời và đa dạng mà lại để một cục phân trong đó và khi người đó lấy đũa đảo món cà ri đó lên và nhìn thấy cục phân trong đó liền đặt câu hỏi, ‘Có gì vậy?’ và khi được bảo cho biết vật đó là gì, người đó sẽ chẳng còn hứng thú gì trước tô đồ ăn đó nữa, nói rằng. ‘Nhục thật! Nhục thật! Mang đi ngay cho khuất mắt ta.” Như vậy việc áp dụng dụ ngôn này cần được hiểu như trên. Ngay thời gian thưởng thức nhìn thấy tô đầy ắp thức ăn thơm phức, như vậy cũng là lúc khi vị Tỳ-khưu, với tư cách một người ngu tầm thường, ông đã chấp thủ ‘Ta chính là ngũ uẩn. Ngũ uẩn đó thuộc về ta;’ ngay lúc được chứng kiến cục phân (trong tô). chính là lúc vị đó nhận ra ba tam tướng. Vào thời điểm vị đó không còn thấy hứng thú gì đối với tô thức ăn đó hay chính thứ thức ăn đó đã tạo ra nơi vị Tỳ-khưu đó trực giác nhậy bén và trí tuệ sâu rộng vượt qua cùng một lúc cả ngũ uẩn nữa, nói rằng, ‘Phàm pháp gì phát sanh lên đều mang theo mình bản chất ‘diệt’ vậy.’Như vậy việc trao đồi chi đạo từ tám chi sang bẩy chi,nên được hiểu theo sự thay đổi của các chi đạo được phân loại ở trên. Ðối với trực giác tâm xả với những pháp hữu vi gắn liền với việc phân tích trong số giác chi, đạo chi và chi Thiền (Jhana) thuộc Bát Thánh Ðạo. Nhưng một số Trưởng Lão cho rằng Thiền cơ (Jhana) là thế; một số khác lại cho rằng các uẩn là đối tượng thuộc Thiền quán cũng là thế; một số khác lại cho là khuynh hướng cá nhân là thế. Liên quan đến những học thuyết này ta nên hiểu rằng thiền quán như thế này như thế kia ở trên dẫn đến siêu thế cũng được gọi là hành xả (adinava) đối với những pháp hữu vi ấn định sự phân biệt đó.

Ðây là một sự tiếp diễn liên tục một Bài Pháp bình thường: Ðạo cũng xuất hiện nơi một thiền quán khô [47] [228] nhờ được ấn định như là một Thiền quán và Ðạo xuất hiện không đặt cơ sở trên thiền Jhana của một người đã đạt được thiền chứng, và đạo tạo ra nhờ thực hiện được những thành tích đó dựa trên cơ sở của đệ nhất Thiền (Jhana) và đang lúc quán đến những pháp hữu vi đặc biệt (có nghĩa là khác với Thiền định (Jhana) căn bản) đó chính là đệ nhất Thiền (Jhana). Trong tất cả các bậc thiền này có cả thảy bẩy giác chi, tám chi Ðạo và năm chi Thiền (Jhana). Thiền quán trước đó câu hành với hỷ và xả, vào thời điểm chúng nổi lên sau khi đạt được hiện trạng hành xả đối với các pháp hữu vi, chỉ được đi kèm theo với hỷ mà thôi. trong năm phương pháp kể trên. Nơi Ðạo được tạo ra thông qua nền tảng đệ nhị, đệ tam và đệ tứ Thiền (Jhana). Vào đúng lúc Thiền định (Jhana) lại cũng có tới bốn, ba,và hai Chi thiền. Nhưng trong toàn bộ Bát Chánh Ðạo có bẩy chi đạo, và trong đệ tứ thiền có tới sáu giác chi. Sự phân biệt này căn cứ vào việc ấn định Thiền căn bản (Jhana) và thiền quán. Ðối với thiền quán trước đó câu hành hỷ và câu hành xả nhưng Thiền quán dẫn đến siêu thế (transcendence) chỉ đi kèm theo với hỷ mà thôi. Nhưng nơi đạo được tạo do đệ ngũ Thiền (Jhana) làm cơ sở là xả (indifference) và nhất tâm, lại có hai chi Thiền (Jhana); giác chi và chi đạo lên tới sáu và bẩy chi tương ứng. Sự phân biệt này cũng dựa trên việc ấn định hai lần nền tảng Thiền (Jhana) căn bản và thiền quán. Theo phương pháp này thiền quán ở trên câu hành với hỷ và xả (indifference); điều đó dẫn đến siêu thế (transcendence) lại chỉ đi kèm theo với xả mà thôi, cũng vậy đối với đạo được tạo ra thông qua việc biến các Thiền (Jhana)vô sắc làm nền tảng. Như vậy thành tích đạt được, việc nổi lên nơi trạng thái gần kề với Ðạo tạo ra thông qua việc quán tưởng tới bất kỳ pháp hữu vi nào nổi lên từ Thiền định (Jhana) cơ bản này, sẽ làm cho cho Ðạo giống như chính nó, như thể mầu sắc đất cũng giống như con kỳ đà (iguana) vậy.

Trong học thuyết thứ hai theo các vị Trưởng Lão, Ðạo tạo ra nơi bất kỳ thành tích nào đã đạt được thì cũng tương tự như thành tích đó.- có nghĩa là giống như thành tích đã được quán tưởng đến. Nhưng nếu chúng ta suy tưởng đến những pháp thuộc Dục giới, chúng ta mới ở đệ nhất Thiền (Jhana) mà thôi. Ở đây cũng vậy ta thấy có việc ấn định loại Thiền định nên được hiểu theo phương pháp đã được khẳng định ở trên.

[229] Trong học thuyết thứ ba theo các vị Trưởng Lão, Ðạo được tạo ra bằng cách quán tưởng đến bất kỳ hiện trạng Thiền định (Jhana) nào, trong khi bất kỳ bậc Thiền định (Jhana) nào được chọn làm nền tảng. Theo như ước muốn của từng người một: “Ôi chớ gì tôi có thể đạt đến Ðạo cùng với bẩy chi Ðạo, và với tám chi Ðạo!’ tương tự như loại Thiền định (Jhana) đặc biệt đó, thì việc giống nhau này không thể đạt được chỉ bằng ước muốn suông mà thôi. Ý nghĩa này được nhắm đến đã được chứng tỏ rõ ràng trong kinh Nandakovada[48]. Vì đã được đề cập đến trong Kinh này là: - chư vị Tỳ-khưu vào ngày rằm, đúng ngay Thứ Bẩy (Sabbath), người ta không nghi ngờ, hoặc nghi ngại gì liệu trăng khuyết hay trăng tròn, nhưng họ đoan chắc một điều là trăng thế nào cũng sẽ tròn, hỡi chư vị Tỳ-khưu, những chư vị Tỳ-khưu ni này rất hoan hỷ chấp nhận Bài Pháp của Nandaka nói về Luật và ý nguyện của họ được thực hiện. Hỡi chư vị Tỳ-khưu, trong số năm trăm Tỳ-khưu ni đó, cho dù có chư vị nào thấp nhất cũng đạt đến bậc “Ðấng Nhập Lưu” không còn phaûi đau khổ trong chốn địa ngục nữa, chắc chắn họ phải được giác ngộ hoàn toàn.’ Vì trong số các Tỳ-khưu ni này bất kỳ vị nào có những ý tưởng đạt được qua quả nhập lưu thì các ý định của họ cũng được thực hiện thông qua chính quả đó; và cũng vậy đối với quả cao hơn.[49] Như vậy đạo nào được tạo ra thông qua quán tưởng đến bất kỳ hiện trạng Thiền định (Jhana) nào, thực hiện bất kỳ Thiền định (Jhana) nào làm cơ sở theo như sở thích của ta, đều giống hệt như Thiền định (Jhana) đó.

Tuy nhiên thiếu Thiền định (Jhana) cơ bản đó hay thiếu quán tưởng về Thiền định (Jhana) thì sự giống nhau này sẽ không thể diễn ra chỉ thông qua ước muốn xuông mà thôi. Ở đây cũng vậy việc ấn định Thiền quán nên được hiểu theo phương pháp đã được nói đến ở trên. Ðối với Trưởng Lão Tipitaka-Culanaga,[50] người chủ trương học thuyết [cho rằng chỉ có cơ sở Thiền định (Jhana) nơi ấn định được thôi]. Một đồ đệ của ngài lên tiếng, ‘Thưa ngài, chớ gì Thiền định cơ bản Jhana, bất kỳ xuất hiện ở nơi nào, đều chỉnh lại [như ngài đã nói ]. Nhưng ở nơi nào [Thiền định] này hiện hữu - thí dụ như, nơi cõi vô sắc chẳng hạn – thì [Thiền định] đó có gì để điều chỉnh lại?’ Này chư hiền, ở nơi đó cũng vẫn còn tồn tại Thiền định (Jhana) để chỉnh lại điều đó mà thôi. Ðối với chư vị Tỳ-khưu nào đã đạt được Tám thiền chứng cơ bản nơi đệ nhất Thiền (Jhana) mà tạo ra được đạo và quả Nhập Lưu, thì Tỳ-khưu đó không thể lìa xa Thiền định (Jhana) này được nữa và khi nào thời điểm của vị Tỳ-khưu đó đã đến thì chư vị Tỳ-khưu đó sẽ phải tái sanh nơi cõi vô sắc. Việc xuất hiện từ thiền chứng quả Nhập Lưu thuộc đệ nhất Thiền (Jhana), chư vị Tỳ-khưu này đã thiết lập được nơi thiền quán và đồng thời lại tạo ra được ba đạo và quả cao hơn. Những điều này cũng chỉ mới là ở đệ nhất Thiền (Jhana); điều tương tự như vậy cũng xảy ra đối với những Ðạo và cả những Quả của đệ nhị thiền, v.v....[230] tâm vô sắc[51] sẽ chỉ nổi lên nơi thiền ba bậc, bốn bậc, nó là siêu thể, chứ không phải hiệp thế. Chính vì thế, chư Tỳ-khưu, cũng vẫn tồn tại một Thiền định (Jhana) cơ bản để điều chỉnh lại điều đó.’ ‘Thưa thầy, thầy đã giải thích vấn đề khá rõ ràng.’

Trưởng lão Mahadatta, trụ trì lại Thiền viện Moravapi, lại chủ trương học thuyết cho rằng các uẩn, là những đối tượng của thiền quán, nên sẽ điều chỉnh nơi Ðạo, nổi lên sau khi quán tưởng đến bất kỳ uẩn nào giống như chính uẩn đó. Các thiền sinh của ngài lên tiếng hỏi rằng, ‘Kính thưa ngài, nơi học thuyết của ngài có một điều sai lầm nổi lên. Theo đó chư vị Tỳ-khưu nào đã nổi bật lên được sau khi quán tưởng sắc thì sẽ đạt đến đạo giống như sắc đó và không được công bố.[52] Vị nào vượt qua, sau khi đã am tường cách đúng đắn về phi tưởng phi phi tưởng xứ, sẽ có thể đạt đến được đạo tương tự như vậy. và cũng đạt đến được hiện trạng ở cõi đó.’ Này chư Tỳ-khưu, không phải vậy đâu, đối với đạo siêu thế ta chẳng bao giờ đạt đến được cho dù không thể đạt đến nhập định. Chính vì thế khi một người nào đã vượt qua, và đã thực hiện suy tưởng đến sắc thì sẽ đắc đạo có tám chi đạo câu hành với hỷ. Vị nào đã từng trải được điều đó sau khi đã quán tưởng đến cõi phi tưởng phi phi tưởng xứ thì chẳng đắc đạo được bất kỳ đạo nào giống như cõi đó thuộc mọi góc độ, nhưng lại đắc đạo gồm bẩy chi đạo câu hành xả (indifference).’

[Các thiền sinh] trích dẫn học thuyết của Trưởng Lão Tipitaka-Culabhaya. Cho là khuynh hướng cá nhân sẽ tự chỉnh lại học thuyết đó, và thưa với Trưởng Lão Tipitaka-Culanaga như vậy. Ngài Trưởng Lão trả lời: ‘Bất kỳ người nào đắc Thiền cơ bản (Jhana) có thể chỉnh lại được khuynh hướng cá nhân; nhưng bất kỳ ai không đắc Thiền định (Jhana), thì họ tận dụng khuynh hướng nào để chỉnh lại điều đó cho mình đây? Ðiều này giống như một người đi buôn tìm kiếm tiền lời đang khi chẳng có chút ít vốn liếng[53] nào được bỏ ra. Họ thốt ra những lời nói với Trưởng Lão Tipitaka-Culabhaya, ngài liền trả lời rằng: “Này chư hiền, học thuyết của tôi là khuynh hướng cá nhân tự điều chỉnh điều đó, như đã được đề cập đến có liên quan đến những ai đã đắc Thiền căn bản (Jhana).’ Một khi ta hiểu được điều này liên quan đến một ai đã đắc Thiền căn bản (Jhana).’ Vì đây chính là điều có liên quan đến kẻ nào đã quán tưởng về Thiền định (Jhana). Vì Ðạo người đó đắc nổi lên từ đệ ngũ Thiền (Jhana) được quán tưởng là đệ nhất thiền Jhana, v.v... trở thành học thuyết của vị trưởng lão thứ nhất và đệ nhất thiền và những điều đã đề cập nơi học thuyết của vị Trưởng Lão thứ hai. Như vậy hai học thuyết này đối chọi nhau. Nơi học thuyết thứ ba điều đó trở thành bất kỳ loại Thiền định (Jhana) nào trong số các bậc Thiền định (Jhana) được ước muốn; như vậy hai học thuyết này lại không xung khắc với học thuyết này và khuynh hướng này thật là có lợi. Thế nên, cả ba vị Trưởng Lão rất tài giỏi đã cảm nghiệm được và hoàn toàn thông minh. [231] Và dựa trên bản tường trình đó các Luận sư đã viết thành văn bản về các học thuyết của họ. Trong tập chú giải này đề cập đến điểm đã được nêu ra, và đã được chứng minh rõ ràng rằng: chỉ có Thiền quán mới điều chỉnh được ba học thuyết này mà thôi.

Ở đây lại liên quan đến Tướng trạng, tiến hành, thành trưởng vào thời điểm đắc (tạo ra) đạo, vì có ‘một thay đổi nơi các chi đạo’ do đâu mà chuyển tánh[54] (gotrabhu) nổi lên, và đạo từ đâu đã nổi lên? Chuyển tánh nổi lên từ tướng trạng (có nghĩa là nơi đối tượng Thiền quán.) và không thể bị loại bỏ khỏi qui trình (những hiện trạng nơi vòng luân hồi tái sanh.); vì nó chỉ xuất hiện ở một phía mà thôi. Còn Ðạo lại xuất hiện từ tướng trạng, và có thể kết liễu qui trình đó; vì đạo xuất hiện từ cả hai phía. Ðây chính là phương cách chúng có thể tạo ra được:- Nơi bất kỳ cơ hội nào đạo xuất hiện, thì ở đó thuận thứ (adaptation)[55] cũng chẳng phải là điều xảy ra một lần, cũng không thấy xuất hiện vào lần thứ năm, Vì tâm thuận thứ này xuất hiện lần đầu tiên không có tương quan nhân quả được gọi là ‘việc lặp lại’ (repetition) cả. Vào lần xuất hiện thứ năm, do tình trạng gần gũi nơi tâm hữu phần (life-continuum), nên nó trở nên rung động[56], vì khi xuất hiện đến lần thứ năm thì tốc lực tâm có sức mạnh giảm thiểu đi[57] rất nhiều, chính vì thế chẳng phải ở lần đầu tiên mà cũng chẳng vào dịp xuất hiện thứ năm đâu. Nhưng đối với một bậc đại trí tuệ rộng thì có hai sát na tâm thuận thứ, thứ ba là tâm chuyển tánh (adoption), thứ tư là Tâm Ðạo, [rồi sau đó] cả ba tâm quả, sau đó lại rơi vào tâm hữu phần. Ðối với ai có trí tuệ trung bình thì có ba sát na tâm thuận thứ mà thôi [rồi sau đó] thứ tư là tâm chuyển tánh thứ năm là tâm đạo, [rồi tiếp theo sau] có hai sát na tâm quả, tiếp theo sau là việc rơi vào dòng tâm hữu phần. Ðối với người nào có trí tuệ thấp kém có tới bốn sát na tâm thuận thứ, rồi sau đó xuất hiện thứ năm là tâm chuyển tánh, thứ sáu là tâm Ðạo, rồi sau đó thứ bảy là tâm quả, tiếp theo sau là giai đoạn rơi vào dòng tâm hữu phần. Liên quan đến ba hạng người này (việc đạo nổi lên) phải được đề cập đến là thuộc hạng người có trí tuệ tầm trung bình chứ không thuộc hai hạng người có tầm trí tuệ cao siêu và thấp kém. Vì ở bất kỳ hoàn cảnh nào đạo xuất hiện, thì tâm ý thức giới là tâm tố vô nhân câu hành xả (indifference) lại trở thành ‘khai’ (adverting) ý môn, và lấy các uẩn thuộc lãnh vực Thiền quán làm đối tượng. Và biến dòng tâm hữu phần chuyển động. Coi các uẩn này được phân đoán (adverting), ngay lập tức sẽ xuất hiện Thiền quán (Jhana) thứ nhất do sát na thuận thứ với tốc lực tâm. Ðiều này chỉ xuất hiện nơi các uẩn manh tính vô thường, Khổ và vô ngã. [232] loại bỏ được sự tối tăm bao phủ tứ diệu đế và diệt, đồng thời bộc lộ rõ ràng hơn tam tướng đó. Ngay sau đó tâm thuận thứ lần thứ nhì xuất hiện ngay lập tức. Trong cả hai trường hợp, trường hợp đầu tiên xem ra không có tương quan nhân quả được lặp lại, và nhằm phục vụ cho giai đoạn thứ hai, xem ra có vẻ nhậy bén, quả quyết, rõ ràng và còn xuất hiện ngay trong trường hợp đối tượng đó (thuộc lãnh vực Thiền quán) theo cách đó (có nghĩa là vô thường, Khổ, và vô ngã) liền đẩy lùi bóng tốâi có mức độ trung bình bao trùm toàn bộ Tứ Diệu Ðế, và tiết lộ rõ ràng hơn tam tướng, rồi tan biến ngay lập tức sau khi xuất hiện tâm thuận thứ lần thứ ba, mà tâm thuận thứ lần thứ hai đã trợ giúp rất nhiều. Xuất phát từ việc chiếm lãnh được tương quan tập hành duyên các bậc thiền, đây là điều rất rõ nét, kiên cường, rõ ràng, xuất hiện nơi đối tượng theo kiểu cách nhất định, hoàn đoàn đẩy lùi được cặn bã tối tăm mức độ nhẹ nhàng đang bao phủ lên Tứ Diệu Ðế, đã hé mở ngày càng rõ nét hơn tam tướng và diệt đi. Như vậy, nhờ ba tâm thuận thứ bóng tối bao phủ Chân Ðế được đẩy lùi, thì ngay tức khắc đã nổi lên Thiền quán chuyển tánh biến níp bàn làm đối tượng[58] cần đạt đến.

Ðây tôi xin trưng ra một điều minh họa: Chuyện kể về một người vẫn còn sáng mắt, đã lên đường vào ban đêm, nói rằng, ‘tôi sẽ quan sát giao hội giữa các tinh tú’ và ngước mắt lên người đó chiêm ngưỡng mặt trăng, đang bị bóng mây mờ che phủ, nên không thể tỏ lộ rõ nét trước tầm nhìn của người đó. Thế rồi một ngọn gió nổi lên, liền thổi tan đám mây dày đặc sang một bên, một ngọn gió khác nhẹ hơn và một cơn gió thoảng nhẹ cũng làm tan biến hết đám mây dày đặc đó, thế nên mặt trăng lại tỏ hiện ra, người đó nhìn thấy mặt trăng xuất hiện rõ ràng và chùm sao vằng vặc trên bầu trời trong vắt. Ở đây bóng tối dày đặc chính là bản chất thấp hèn của con người chúng ta, bản chất này thật là dày đặc, trung bình hay mỏng tanh che phủ mất ánh sáng Chân Ðế. Giống như ba đám mây mù, ba tâm thuận thứ; Thiền quán chuyển tánh giống như người quan sát; Níp-Bàn giống như mặt trăng; bóng đen được đẩy lùi bao phủ Tứ Ðiệu Ðế do mỗi tâm thuận thứ giống như ba cơn mây từng cơn một bị các ngọn gió đẩy lùi.[233] việc biến Níp-Bàn thanh tịnh thành đối tượng Thiền quán chuyển tánh khi bóng tối bao phủ các hiện tượng đó đã tan biến giống như người đó nhìn thấy mặt trăng thanh tịnh xuất hiện trên bầu trời trong sáng. Vì ba ngọn gió chỉ có thể sua tan những đám mây che phủ mặt trăng và tự bản thân các ngọn gió đó không thể nhìn thấy mặt trăng, chính vì lẽ đó tâm thuận thứ chỉ có thể sua tan được bóng tối bao trùm Tứ Diệu Dế mà thôi và không thể biến Níp-Bàn thành đối tượng cho mình được. Vì con người ta chỉ có thể chiêm ngưỡng thấy mặt trăng, nhưng không thể xua tan được các đám mây che khuất mất chị hằng được, chính vì thế Thiền quán chuyển tánh chỉ có thể biến Níp Bàn thành đối tượng được, nhưng để xua tan bóng tối bản chất thấp hèn của ta, tương tự như vậy tâm thuận thứ đã lấy các pháp hữu vi làm đối tượng và tâm chuyển tánh lấy níp bàn làm đối tượng nữa.

Ðối với tuệ Chuyển tộc được xem là đề mục của tuệ Thuận thứ, tuệ Thuận thứ tiếp theo sẽ theo sau nó[59] và như vậy sẽ không có sanh khởi ngay liền tâm đạo, nhưng tuệ Chuyển tộc không có nhận đề mục của tuệ Thuận thứ sẽ không tiếp thu thành quả của tuệ Thuận thứ. Và mặc dù chính bản thân nó không có tự suy xét nhưng nó sẽ hành xử với chức năng của tâm phản kháng. Và tạo nên một ấn chứng cho tâm đạo, ‘phát khởi lên!’ và chấm dứt tâm đạo, không có đi theo ấn chứng, theo sau nó không có gián đoạn và sanh khởi phá hủy toàn bộ tham, sân, si mà trước kia chưa từng bị phá hủy.

Ở đây tôi xin đan cử một điều minh họa: kể về một người bắn cung có một trăm miếng ván làm đích bắn cung đặt ở một độ cao thích hợp với một trăm kích cỡ cây cung, và lấy một miếng vải bịt mắt lại rồi tra mũi tên vào cây cung và đứng trên một chiếc xe đang di chuyển. Một người khác điều khiển cho chiếc xe di chuyển, và khi những miếng ván xuất hiện trước mặt người bắn cung, người vận hành chiếc xe liền ra hiệu bằng một chiếc gậy, người bắn cung không bỏ qua dấu hiệu chiếc gậy, liền bắn cung và xuyên thủng những miếng ván đó. Ở đây tâm chuyển tánh (ađoption) giống như dấu hiệu của cây gậy; thiền quán đạo cũng giống như người bắn cung. Việc biến Níp-bàn làm mục tiêu bắn xuyên thủng miếng bia bắn. Không để cho dấu hiệu biến mất.[60]

[234] Việc nổ ra hàng loạt tham lam, v.v... cũng được gọi là ‘diệt’ toàn diện đường đi nước bước, và loại bỏ tận gốc cơ sở đã có được. Thực vậy, Ðạo chỉ có một nhiệm vụ duy nhất đó là: - loại bỏ những khuynh hướng[61] tùy miên bất thiện. Ðang khi loại bỏ những khuynh hướng tùy miên đó, xuất phát từ tướng trạng đó (tức là ngũ uẩn) mà ta nổi lên và cắt đứt tiến trình diễn tiến (thuộc các uẩn) đó. Tướng trạng đề cập đến ở đây chính là tướng trạng sắc, thọ, tưởng, hành và thức; qui trình (cắt đứt tiến trình đó) chính là cái vòng chuyển luân sinh tử (ngũ uẩn) tiếp diễn, liên tục xuất hiện và có hai đặc tính đó là: chấp thủ và phi chấp thủ. Liên quan đến hai đặc tính này các Luận sư đang khi cho rằng bóng tối đạo nổi lên từ qui trình phi chấp thủ đó được nhận diện một cách rõ ràng, các ngài đã khẳng định qui trình này nổi lên do chính bóng tối đó đã xuất hiện.

Nhờ đạo nhập lưu (stream-winning) có năm loại tâm bị loại bỏ trong đó có – bốn loại (tâm) liên kết với tà kiến và một loại (tâm) đi kèm theo với nghi hoặc. Năm loại tâm tạo ra sắc được gọi là sắc uẩn phi chấp thủ, tự bản chất (năm loại tâm) này được gọi là thức uẩn, thọ, tưởng và hành liên kết lại và được gọi là ba uẩn vô sắc. Liên quan đến ba uẩn này nếu các Dấng Nhập Lưu không vun trồng tử tế đạo Nhập Lưu này tức khắc năm loại tâm này sẽ nổi lên nơi một số sáu đối tượng giác quan. Nhưng chính đạo Nhập Lưu này sẽ ngăn cản điều này và phá huỷ đường hướng nó tạo ra. Theo đó việc xuất hiện này sẽ không thể nổi lên được nữa, chính vì thế ta cho là sự xuất hiện này không xuất phát từ ‘tình trạng phi chấp thủ.’

Qua đạo nơi Bậc thánh Chỉ Trở Lại Có Một Lần (Nhất Lai) (sakadagami) có sáu loại tâm trong đó có bốn tâm ly tà kiến, hai tâm đi kèm theo với phiền não - cụ thể là, dục ái (raga) thô thiển, và ác ý - cũng được loại bỏ. Qua đạo ở Bậc Không Còn Trở Lại (bất lai=anagami) cũng có sáu loại tâm tương tự như vậy bị loại bỏ cụ thể là:- dục ái tinh tế hơn và ác ý. Qua đạo ở Bậc A-la-hán, có năm loại tâm Bất thiện – trong đó có bốn tâm được ly tà kiến, và một đi kèm với điều phóng dật bị loại bỏ hoàn toàn. Liên quan đến vấn đề này, nếu các vị thánh nhân không vun trồng cẩn thận ba loại đạo trên, thì những loại tâm Bất thiện này sẽ nổi lên trong số sáu đối tượng giác quan. Nhưng chính ba đạo này đã ngăn ngừa điều này, và dẹp bỏ được đường lối khiến chúng có thể xuất hiện trở lại, điều này được gọi là phương cách xuất hiện xuất phát từ ‘tình trạng phi chấp thủ’ mà ra.

Các Luận sư lại cho rằng một khi bóng tối do việc xuất hiện từ qui trình phi chấp thủ đó vừa hiện rõ. [235] bóng tối này đã nổi lên ngay trong một qui trình như vậy mà thôi. Vì nếu như Ðấng Dự Lưu không vun trồng cẩn thận đạo nơi Bậc Dự Lưu này, thì qui trình thuộc các uẩn do chấp thủ sẽ diễn tiến nơi dòng chảy sinh tử liên tục mà ngay lúc đầu đã không được biết đến trước đó so với bẩy lần tái sanh đó. [62] Tại sao vậy? Là do bởi có sự xuất hiện những nguyên nhân trong qui trình này. Nhưng thực tế là đạo Nhập Lưu khi xuất hiện sẽ cắt đứt năm điều Phiền não này gồm có – ba loại kiết sử và tà kiến thùy miên hoài nghi tùy miên. Lúc này (khi đạo Dự Lưu đã nổi lên), phải chăng từ đó đối với Ðấng Nhập Lưu qui trình các uẩn được chấp thủ sẽ nhập vào dòng chảy sanh tử liên tục ngay từ lúc đầu lại xuất hiện trước lúc khởi đầu bẩy lần tái sanh được biết đến chăng? Vì thế cho nên đạo dự lưu đã làm gián đoạn các uẩn chấp thủ được cho là đã nổi lên từ việc “chấp thủ này’ mà ra.”

Nếu Chỉ Trở Lại Một Lần (Ðấng Nhất Lai Once-returner) lại không vun trồng đạo nhất lai, thì qui trình ‘chấp thủ’ sẽ được tiếp diễn nơi năm lần tái sanh, tiếp theo sau hai lần trước đó. Và tại sao vậy? Bởi vì có sự hiện hữu nhiều nguyên nhân trong tiến trình này. Nhưng trong thực tế thì đạo Nhất Lai đang khi nổi lên sẽ cắt bỏ được bốn điều Phiền não đó là: những kiết sử thô thiển từ dục ái và các mối ác cảm, dục ái tùy miên thô và sân hận tùy miên thô. Ðến đây (vì rằng đạo Nhất Lai đã nổi lên), do đâu Ðấng Nhất Lai có thể chấp thủ được qui trình các uẩn tiếp tục tồn tại bằng năm cách ngoại trừ hai cách ở trên? Chính vì thế đạo Nhất Lai đang khi làm gián đoạn các uẩn được chấp thủ được coi như nổi lên xuất phát từ việc ‘chấp thủ’ mà ra.

Nếu Chư vị Bất Lai (Never-Returner) không vun trồng đạo ở Tam đạo bất Lai, thì qui trình chấp thủ các uẩn có thể tiếp diễn nơi lần xuất hiện thứ hai sau lần kế tiếp sau đó như đã được đề cập đến ở trên. Và tại sao vậy? Bởi vì do những nguyên nhân của qui trình đó xuất hiện. Nhưng trong thực tế Ðạo Bất Lai đang khi nổi lên đã cắt đứt bốn điều Phiền não đó là: - dục ái kiết sử, ác cảm, dục ái tùy miên, sân hận tùy miên tế. Ðến đây (khi đạo Bất Lai đã nổi lên, và từ đó đối với Ðấng Bất Lai phải chăng qui trình chấp thủ nơi các uẩn vẫn tiếp diễn nơi lần tái sanh tiếp theo nơi những ai đã được cứu thoát hay chăng? Vì thế cho nên đạo ở Bất Lai làm gián đoạn việc chấp thủ các uẩn coi như xuất phát từ việc chấp thủ mà ra.”

Nếu Chư vị A-la-hán không vun trồng đạo A-la-hán, thì qui trình các uẩn được nắm bắt có thể tiếp diễn nơi hiện trạng tồn tại sắc và phi sắc. Và tại sao vậy? Bởi vì do những nguyên nhân thuộc qui trình đó xuất hiện mà có. Nhưng trong thực tế đạo A-la-hán nổi lên sẽ cắt đứt tám điều Phiền não đó là: - ái sắc, ái vô sắc, ngã mạn, phóng dật, vô minh, ngã mạn tùy miên, hữu ái tùy miên, vô minh tùy miên. Ðến đây (vì đạo A-la-hán đã nổi lên), vì thế nên do đâu nơi một vị A-la-hán có thể chấp thủ được qui trình các uẩn tiếp tục tái hiện hữu mới? Vì thế nên đạo A-la-hán [236] có thể gây gián đoạn các uẩn được chấp thủ nổi lên từ việc ‘chấp thủ,’ các khuynh hướng đó và trong số đó đạo Nhập Lưu thoát khỏi tái hiện hữu nơi hoả ngục, đạo Nhất Lai thoát khỏi một lần cõi vui dục giới. Ðạo Bất lai thoát khỏi cõi dục giới, đạo A-la-hán thoát khỏi những hữu cả về sắc hữu lẫn phi sắc hữu. Ðó là những gì các Luận sư thường hay đề cập đến. Và đây cũng chính là bản văn Kinh Phật dùng để soi chiếu và làm rõ ý nghĩa này (có nghĩa là về sự xuất hiện qui trình ‘chấp thủ’ đó.

Chính nhờ chức năng ‘diệt’do tâm[63] mang tính suy diễn này thông qua thiền quán về đạo Bậc Nhập Lưu mà bất kỳ đặc tính danh và sắc nào cũng có thể xuất hiện nơi dòng lưu sanh tử liên tục, mà một khởi đầu chưa hề được biết đến trước đó nơi bảy lần tái sanh này có thể diệt, bị loại trừ, kết thúc và lắng đọng xuống nơi Ðạo đó. Chính nhờ có đặc tính ‘diệt’ nơi tâm suy diễn này thông qua thiền quán về thuộc về đạo Nhất Lai mà bất kể danh cũng như sắc nào cũng có thể nổi lên nơi năm hiện thực sanh tử hiện hữu cuối cùng ngoại trừ hai hiện thực ra, chúng diệt, được loại bỏ, kết thúc và lắng đọng xuống nơi Ðạo đó. Cũng chính nhờ đặc tính ‘diệt’ nơi tâm suy diễn thông qua thiền quán thuộc đạo ở Bất Lai mà bất kỳ danh và sắc nào cũng có thể xuất hiện nơi hai hiện thực sanh tử cuối cùng ngoại trừ có một, chúng tự diệt, bị loại trừ, và lắng đọng xuống nơi đạo đó. Chính nhờ vào đặc tính ‘diệt’ nơi tâm suy diễn thông qua thiền quán thuộc đạo A-la-hán mà bất kỳ danh và sắc nào cũng có thể xuất hiện nơi thành sắc giới và vô sắc giới, chúng tự diệt, bị loại trừ, và lắng đọng xuống nơi đạo đó. Ðây chính là bản văn Kinh Phật. Nhưng, cùng với đặc tính ‘diệt’ nơi tâm cuối cùng của một vị A-la-hán, người đã nhập vào cõi chết tuyệt đối mà không để lại bất kỳ tàn dư nào trong cuộc sống, trí tuệ, chánh niệm, danh và sắc đều tan biến, bị loại bỏ, kết thúc,và lắng đọng xuống. Cho đến giờ đây vẫn là quyết định liên quan đến tướng trạng vậy.

Liên quan đến ‘tiến hành, trưởng’ phải chăng tiến hành có bị giao động chăng? Tiến bộ có bị giao động. Nói rộng ra: Bốn Ðạo đối với Ðấng Như Lai (Tathagata) và Trưởng Lão Xá-Lợi Phất (Sāriputta) đều có được hành dị và đắc cấp. Trưởng Lão Mahamoggallana làm hành dị và đắc cấp còn ở ba đạo cao hơn thì hành nan đắc cấp. Và tại sao vậy? Xuất phát từ việc thúc ép do tình trạng thờ thẫn mà ra. Người ta kể lại rằng Ðức Phật Tối Cao chăm sóc vị trưởng lão như thể ngài là một đứa trẻ nít trong vòng bẩy ngày trời; và một ngày kia vị trưởng lão đang ngồi thiền. Thế rồi Bậc Ðạo sư (tức Ðức Phật) liên tiếng nói rằng.’Hỡi thày Bà la môn (brahmin) Moggallana, Moggallana. ngài có ngủ gục với mi mắt nặng trịch không đấy? Tiến hành nơi một vị đồ đệ đạt được thắng trí đã bị giao động. [237] Thế thì, tiến hành nơi những người khác có giao động hay chăng? Thực vậy, đối với một số vị Tỳ-khưu thì Bốn Ðạo là hành nan và đắc trì. Một số vị thì hành nan và đắc cấp, một số vị khác thì hành dị và đắc trì, Còn đôi với những người khác bốn đạo đó lại đạt được hành dị và đắc cấp. Ðối với một số người. Ðạo đầu tiên thật là gian hành nan và đắc trì. Ðạo thứ hai có phần hành nan và đắc cấp. Ðạo thứ ba thì hành dị nhưng đắc trì, ở Ðạo thứ tư thì hành dị và đắc cấp. Và đối với trưởng cũng giao động y hệt như ở tiến hành vậy. Vì, nơi chư vị Tỳ-khưu này, bốn Ðạo do dục trưởng chiếm ưu thế, còn đối với chư vị Tỳ-khưu khác lại do cần trưởng, vị khác do tâm trưởng, vị khác nữa thì lại do thẩm trưởng mà ra. Và đối với một vị Tỳ-khưu Sơ Ðạo do dục trưởng thống lãnh, nhọ đạo do cần trưởng, vị thứ ba do tâm trưởng, tứ đạo lại do thẩm trưởng khống chế.[64]

Giờ đây[65] bởi trong việc tu dưỡng tâm thiện siêu thế [các thiền sinh] không những chỉ vun trồng Thiền định (Jhana), hiểu theo nghĩa khảo xác nghiên cứu cẩn thận đối tượng, nhưng cả đạo hiểu theo nghĩa thoát khỏi bánh xe luân hồi sanh tử, Niệm xứ (application in mindfullness) hiểu theo nghĩa lấy đối tượng tâm làm đối tượng hiện tại, chánh cần hiểu theo nghĩa những cố gắng bền bỉ, như ý thần túc hiểu theo nghĩa đạt đến những chánh quả, quyền hiểu nghĩa tạo ảnh chế ngự. lực hiểu theo nghĩa không giao động, giác chi hiểu theo nghĩa được giác ngộ, đế hiểu theo nghĩa trở thành hiện thực, chỉ tịnh hiểu theo nghĩa bất phóng dật, ý tưởng hiểu theo nghĩa không tánh, uẩn hiểu theo nghĩa một tập hợp hay một nhóm,xứ hiểu theo nghĩa sử dụng ảnh hưởng sức mạnh đó, giới hiểu theo nghĩa trống rỗng, bản chất nội tại, và thiếu vắng một thực thể sống động, vật thực hiểu theo nghĩa tương quan nhân quả, xúc hiểu theo nghĩa là đụng chạm, thọ hiểu theo nghĩa đang cảm nhận được, tưởng hiểu theo nghĩa đang nhớ biết, tư hiểu theo nghĩa tạo tác, tâm hiểu theo nghĩa nhận thức được, chính vì thế, để có thể giải thích được chín mươi từ này, ta lại bắt đầu với một vấn nạn cố hữu xưa nay đó là: ‘những Pháp thiện đó là gì vậy?’[66] Chính vì thế hiểu được ý nghĩa câu: ‘Nguời nào đang tu luyện điều này, thì đồng thời cũng tu luyện luôn điều kia nữa.’ có hai mươi phương pháp đã được làm sáng tỏ rõ ràng thông qua khuynh hướng cá nhân và tô điểm cho Bài Pháp này. Nói rộng ra: Cùng với đoàn các chư thiên đang ngồi nghe pháp Luật [238] chư thiên thông suốt được điều này trong quá trình pháp những điều thuộc tâm, hiểu theo nghĩa trạch pháp cẩn thận về đối tượng, đối với các chư thiên cách thích hợp nhất chính là được pháp dưới dạng Thiền định (Jhana)... những vị chư thiên nào trong quá trình pháp mà am hiểu được tâm theo nghĩa nhận thức được, tức khắc đối với họ điều này tương tự như một Bài Pháp về tâm vậy. Ðây chính là khuynh hướng cá nhân mà thôi.

Hơn thế nữa, Ðức Phật Tối Cao, nhờ giác ngộ đích thực của ngài và vì ngài có được thập lực, tứ vô sở úy, tứ tuệ phân tích, sáu loại trí đặc biệt, thế nên Ngài có thể điều chỉnh lại và pháp bài này theo ý ngài muốn. Nếu ngài muốn thế, ngài có thể pháp bài này với chủ đề là Thiền (Jhana) siêu thế hiểu theo nghĩa nghiên cứu xem xét cẩn thận đối tượng đạo siêu thế hiểu theo nghĩa là giải thoát vậy .... Vì tâm siêu thế hiểu theo nghĩa nhận thức được. Trong số đó, vì ở nơi nào Thiền (Jhana) siêu thế được diễn tả, thì mười phương pháp cũng được phân tích một cách cẩn thận. Như vậy cũng như trong trường hợp đạo vậy v.v... chính vì thế đã có hai mươi nơi ngài đã phân loại ra được hơn hai trăm phương pháp.

Hiện thời để làm rõ cách phân loại liên quan đến trưởng, một lần nữa ta lại bắt đầu bằng câu hỏi. ‘Thế thì các pháp thiện là gì vậy?’Ở góc độ Thiền (Jhana) siêu thế được tạo ra bằng cách dục làm trưởng, làm yếu tố chủ yếu, là dẫn đầu cho mọi nguyên lý khác, được biết đến như là dục trưởng do ước muốn hành động. Và đối với những gì còn lại ta cũng sử dụng cùng một phương pháp như vậy. Chính vì thế đối với những phương pháp được làm thành công thức có hai trăm phương pháp khác nhau như thế và có hai trong phương pháp khác nữa nơi mỗi hành vi dục trưởng.v.v... Như vậy Luật đã chứng tỏ cho thấy Sơ Ðạo được phân tích và xếp loại bằng cả ngàn phương pháp khác nhau.

Ðến đây kết thúc chú giải Sơ Ðạo.